卢梭认为，怜悯是人的天性，是人类最普遍和最有用的一种美德。但也有人警示，请谨慎使用你的怜悯。

以上材料引发了你怎样的联想和思考？请结合实际写一篇文章，体现你的认识和思考。

要求：选准角度，确定立意，明确文体，自拟标题；不要套作，不得抄袭；不得泄露个人信息；不少于800字。

有人认为人类的同情心和怜悯心是与生俱来的，也有人认为人类的同情心和怜悯心是后天学习培养出来的。

以上材料对我们颇具启示意义。你支持哪方观点，请结合材料写一篇驳论性的文章，体现你的感悟与思考。

要求：选准角度，确定立意，明确文体，自拟标题；不要套作，不得抄袭；不得泄露个人信息；不少于800字。

4 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

对人类残酷行为的反思

我写这本书的目的是激励读者重新开始讨论恶的原因，并且将讨论转移到宗教的范围之外，进入科学的领域。然而这样一个目标是很宽泛的，我写这本书当然也有更加详细的目标。具体来说，我希望本书在这场辩论中引入了几个新的观念。我在这里对它们做一个简单的归纳。

第一个观念，有一条共情光谱从高到低排列，而我们每个人都处在其中的某一段上。科学的任务之一是解释哪些因素决定了一个人在这条光谱上的位置。我已经指出了一些在遗传、激素、神经和环境方面发挥作用的因素，我的列举还不完整，因为现在证据还不完备。但这张清单毕竟指明了添加新证据的方向。

第二个，我们在前面知道共情是按照图1所示的曲线分布的，观念一中的光谱的一端是零度共情，我们又可以把它分成零度正面和零度负面两种形式。零度负面的三个子类是P型、N型和B型。这还没有穷尽所有的子类。除了这三种，酒精、疲劳和抑郁等诸多因素都可能暂时降低人的共情。将来的研究者肯定还要述更多子类，但我列举的这几种至少启示了这个过程。批评者或许会提出一个合理的疑问：P型、N型和B型，应该都不是什么新的发现吧？这三种人格障碍，我们不是在至少50年前就知道了吗？我的回答是这恰恰是问题所在。传统的分类体系把这三种类型都当作了不同的人格障碍，而忽视了它们共同的特征：它们都是零度共情的特殊形式。的确，它们的存在早已为人所知，但是我提出了要稍微换一种眼光来思考它们。在表面上它们仍然可以看作不同的人格障碍，但现在我们还可以进入更深的层面，将它们串联在一个共同的机制之中，这个机制就是共情。

第三，无论一个人是沿着怎样的道路走向零度共情的，他脑中正常的共情基础（即共情回路）都肯定出了问题。之前，我们介绍了构成共情回路的10个脑区，又分析了这些脑区在零度负面者的脑中是如何的反常。只把它们叫作“人格障碍”并不能指导我们从人脑中找到这些基础结构。而把它们叫作“零度负面”却能告诉我们究竟该去哪里寻找。位于N型、B型和P型交界处的正是这10个脑区构成的集合。用这个新的眼光，精神病学就能将一系列表面上无关的疾病归拢在“零度共情”的名目之下，由此改变我们的分类和诊断标准了。

第四，安全依恋的非凡概念，也可以理解成我所说的内心的那一罐金子。这虽然不是什么新的概念，却是一个新的说法。因为父母如果不用关爱养育孩子，就是剥夺了孩子最珍贵的天赋权利，会对他们造成绝难逆转的伤害。这个伤害虽然未必会在童年时显露，甚至到了青少年和成年早期时也不见得会表现出来，但是当你人到中年，它可能会跳出来狠狠咬你一口，就像是从脑后飞来的一只回旋镖。某些零度负面类型只有到了人生较晚的阶段、当一个人经受压力时才会浮现出来，比如当你自己为人父母的时候。我认为，对每一代刚刚为人父母的人群，我们都必须不懈地提醒他们内心那罐金子的重要作用，因为这是人生中的一条积极干预之路，它能使人脱离零度负面，导向健康的共情。

第五个观念，是共情基因。我们看到，环境的触发因素会和我们的遗传倾向相互作用，并且科学家已经找到了一些对共情有长远影响的基因了。我要重申一遍：这些基因并不会直接决定共情，它们只能决定在脑中特定蛋白质的表达，但这些蛋白质可以通过许多细小的步骤连接到共情。这些步骤目前还有待明确，但是经过统计分析，我们已经可以看出某些基因和共情是有关联的。这个发现会使一部分人感到不安，他们宁愿相信共情是全由环境决定的，我想对这部分人说，我这本书里提出的其实是个温和的观点：我认为生物属性和环境都很重要。反观之，“共情全由环境决定”的说法可要比我的这个观点极端多了，也激进多了。

第六，虽然零度共情的大多数形式都显然是负面的，但它确实有一种正面形式。零度正面相当于精神病学界所谓的“自闭症谱系症状”。零度正面的存在，表明至少有一种零度共情的形式可能是人类演化的结果，因为它总是和强大的系统化能力共同出现。只有发生了包含新异元素的事件从而打破他们的预期时，他们才会觉察到时间这个维度。

第七，共情本身是我们这个世界上最珍贵的资源。明白了这一点再观察一些现象，就未免会使人迷惑：在政治、商务、法庭或治安领域，共情很少成为议题。我们可以在一些政治领袖的作为中看出共情的珍贵，比如南非的曼德拉和德克勒克跨越种族隔离障碍，互相理解并成为朋友的例子。然而在世界的某些角落还有一天没有实现共情，就会有更多人失去生命。

（摘编自【英】西蒙·巴伦—科恩《恶的科学》，高天羽译）

有人说：“怜悯是人的天性”；也有人说：“人天生是恶人”。

以上材料引发了你怎样的联想和思考？请对此谈谈你的认识。

要求：题目自拟，不少于800字。

卢梭说，怜悯是人的天性。

约翰·洛克说，人类的天性如同一块白板，由经验书写。

那么，人的怜悯心到底怎么形成的呢？

以上材料引发了你怎样的联想和思考？请写一篇文章。

要求：选准角度，确定立意，明确文体，自拟标题；不要套作，不得抄袭；不得泄露个人信息；不少于800字。

卢梭认为，怜悯是人类的天性。人们对他人抱有持久的怜悯，仅仅是因为天性吗?

请写一篇文章，谈谈你对这个问题的认识和思考。

要求：选准角度，确定立意，明确文体，自拟标题；不要套作，不得抄袭；不得泄露个人信息, 不少于800字。

5 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

动物是否拥有尊严？人类尊严的概念已被广泛接受。当一个人被当作“牛马”般驱使时，我们会谴责这有辱其尊严。然而，当真正的牛或马被纯粹用作工具或被视为物品时，这是否也侵犯了它们的尊严？动物具备感受能力，因此人类在与动物互动时，应当考虑它们的感受。

在《现代汉语词典》中，作为名词的“尊严”被定义为“可尊敬的身份或地位”。那么，什么样的生命体可以拥有这种身份或地位？康德认为，尊严属于有理性自主能力的人类，动物则缺乏这种理性。尽管康德反对虐待动物，但是他坚持认为尊严属于有理性者。也有人会说，尊严是一个纯粹的人类社会建构的概念，动物不会用这个概念来思考。然而，仅仅因为动物不会使用某个概念，就断言该概念不适用于它们，这过于草率。例如，动物不使用“利他”概念，但它们仍能表现出利他行为，如狼群中的互助行为；动物不使用抽象意义上的“痛苦”概念，但它们无疑会感受到痛苦。然而，尊严这一概念也许不同。动物会关心自身的痛苦和身体完整，也会关心同伴，但它们是否关心自己被尊重或被侮辱？换言之，将尊严适用于动物，是否要求动物具备某些与尊严相关的复杂认知能力？

许多动物确实显示出这些能力。研究表明，很多动物（如大猩猩）拥有自我意识，能够反抗不公平待遇，比如对动物园强制施加的表演训练表达抗议。这表明有些动物可能具备构成尊严的心理要素。然而，如果我们用如此高的认知能力来衡量个体是否具有尊严，会将许多人类和非人类动物一起排除在外。比如，一个先天性严重智力障碍者可能既没有尊严的概念，也无法形成与之相关的心理状态，甚至意识不到自己是否被侮辱，我们就可以不尊重他，欺辱他吗？答案显然是否定的。

尊严不是强势者的奖章，而是弱势者的盾牌。尊严不依赖个体的理性能力或语言能力。玛莎·努斯鲍姆认为，即使一个智力障碍者的认知能力有限，他仍拥有主观体验，能够建立情感联系，参与社会互动，并拥有在自身潜能范围内成长与发展的需求。我们应尊重其作为一个个体的繁兴（flourishing），而繁兴的生活是有尊严的。努斯鲍姆将其理论框架延伸到非人类动物，认为一切有感受力的动物都是有尊严的，动物个体的繁兴应当得到尊重。然而，当一个动物被关在养殖场的笼子里无法转身，生活在痛苦与恐惧中，无法展现自然天性时，其尊严未得到承认，完全被用作一个物品。在努斯鲍姆看来，尊严应基于个体的繁兴及其脆弱性，而不是被人类自视为优越的理性能力。汤姆·雷根认为，那些作为“生活主体”的动物拥有自己的偏好，拥有自己想过的生活，具有自主性和固有价值，因此应当得到人类尊重。

然而，将尊严扩展到动物，引发了“贬值”的担忧。反对者担心这会稀释尊严概念，使其无法有效保护人类弱势群体，如智力障碍者或儿童，所以应当将尊严视为人类专属的，以维护其道德力量。但这种担忧可能适得其反：承认至少某些动物拥有尊严，反而可以为智力障碍者的尊严提供更加坚实的哲学基础。许多倡导动物尊严的哲学家，同时也在不遗余力地为残障者尊严发声。通过强调繁兴和脆弱性，尊严概念可以变得更具包容性，更有力地排除各种基于优越能力的歧视。将尊严概念与高水平的心理能力（如理性）相绑定，这对一些智力障碍者来说是很危险的。当然，反对者也许会说“因为人是人，所以，所有人都拥有所有动物都不具有的尊严”，但这种基于同义反复的推论是无效的。

我们还可以从关系性尊严理论来思考这个问题。在关怀伦理学中，我们不能因为个体达不到某个较高的能力标准就否定其尊严，因为尊严是一个关系性概念，它不完全依赖于个体的内在特征或心理状态。我们作为道德行动者，应关怀那些与我们有道德关系的弱势个体，即使后者因缺乏能力而成为道德接受者。但这不表明我们可以不尊重那些无任何关系的个体，如一个被父母发现有智力障碍而惨遭遗弃的孤儿。相反，我们应当普遍扩展关怀的范围，使我们与这样的脆弱个体至少建立某种最低的道德关系。

最后，尊严的关系性还体现在另一个层面。洛丽·马里诺认为，当施害者无视受害者的尊严时，如当一个人残忍虐待动物时，他自身也会丧失尊严。也就是说，一个道德行动者不是仅仅因为自己拥有某种内在认知能力就拥有尊严，还要看他有没有尊重其他道德行动者与道德接受者。马里诺认为，如果你剥夺他者的尊严，你也在否定自己的尊严。身为拥有尊严的道德行动者，我们应当尊重那些处于弱势地位的他者，即使其生活形式与我们非常不同。

（摘编自王珀《动物是否拥有尊严？》）

某动物园为吸引游客，强制大猩猩进行钻火圈、骑自行车等表演训练，引发动物保护组织的强烈抗议，他们认为这严重践踏了大猩猩的尊严。在他们看来，大猩猩虽然没有_______，但它们具有自我意识，能感知不公与痛苦。动物园的做法，剥夺了它们自由运动的权利，忽视了它们成长与发展的需求，完全违背了_______这一“尊严基础”。更何况，大猩猩拥有自己的偏好和想过的生活，具有_______，动物园将其视作没有情感与价值的工具，显然是对尊严的无视。

7 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

残酷的倾向，似乎不是某一民族所特有的，它是像盲肠一样由原始时代遗留下来的劣根性，还没有被文化洗刷净尽。小孩们大半欢喜虐害昆虫和其它小动物，踏死一堆蚂蚁，满不在意。用生人做陪葬者或是祭典中的牺牲，似不仅限于野蛮民族。罗马人让人和兽相斗相杀，西班牙人让牛和牛相斗相杀，作为一种娱乐来看……这类事实引起一部分哲学家，如中国的荀子和英国的霍布斯，推演出“性恶”这样一个结论。

有些学者对于幸灾乐祸的心理，不以性恶为最终解释而另求原因。最早的学说是自觉安全说。拉丁诗人卢克莱修说：“狂风在起波浪时，站在岸上看别人在苦难中挣扎，是一件愉快的事。”卢克莱修以为使我们愉快的并非看见别人的灾祸，而是庆幸自己的安全。霍布斯的学说也很类似。他以为别人痛苦而自己安全，就足见自己比别人高一层，心中有一种光荣之感。苏格兰派哲学家如培恩之流以为幸灾乐祸的心理基于权力欲。能给苦痛让别人受，就足显出自己的权力。这几种学说都有一个共同点：就是都假定幸灾乐祸时有一种人我比较，比较之后见出我比人安全，比别人高一层，比别人有权力，所以高兴。

这种比较也许是有的，但是比较的结果也可以发生与幸灾乐祸相反的念头。比如我们在岸上看翻船，也可以忘却自己处在较幸运的地位，而假想自己在船上碰着那些危险的境遇，心中是如何惶恐、焦急、绝望、悲痛。将己心比人心，人的痛苦就变成自己的痛苦。痛苦的程度也许随人而异，而心中总不免有一点不安，一点感动和一点援助的动机。有生之物都有一种同类情感。对于生命都想留恋和维护，凡遇到危害生命的事情都不免恻然感动，无论那生命是否属于自己。

由此可知，遇着旁人受苦难时，心中或是发生幸灾乐祸的心理，或是发生恻隐之心，全在一念之差。一念向此，或一念向彼，都很自然，但在动念的关头，差以毫厘便谬以千里。念头转向幸灾乐祸的一方面去，充类至尽，便欺诈凌虐，屠杀吞并，刀下不留情，睁眼看旁人受苦不伸手援助，甚至落井下石，这样一来，世界便变成冤气弥漫、黑暗无人道的场所；念头转向恻隐一方面去，充类至尽，则四海兄弟，一视同仁，守望相助，疾病相扶持，老有所养，幼有所归，鳏寡孤独者亦可各得其所，这样一来，世界便变成一团和气、其乐融融的场所。野蛮与文化，恶与善，祸与福，生存与死灭的歧路全在这一转念上面，所以这一转念是不能苟且的。

这一转念关系如许重大，而转好转坏又全系在一个刀锋似的关头上，好转与坏转又同样的自然而容易，所以古今中外大思想家和大宗教家，都紧握住这个关头。各派伦理思想尽管在侧轻侧重上有差别，各派宗教尽管在信条仪式上互相悬殊，都着重一个基本德行。孔孟所谓“仁”，释氏所谓“慈悲”，耶稣所谓“爱”，都全从人类固有的一点恻隐之心出发。他们都看出在临到同类受苦受难的关头上，一着走错，全盘皆输，丢开那一点恻隐之心不去培养，一切道德都无基础，人类社会无法维持，而人也就丧失其所以为人的本性。这是人类智慧的一个极平凡而亦极伟大的发现，一切伦理思想，一切宗教，都基于这点发现。这也就是说，恻隐之心是人类文化的泉源。

（摘编自朱光潜《谈恻隐之心》）

材料二：

人天生就有一种不愿意看见自己同类受苦的厌恶心理，使他不至于过于为了谋求自己的幸福而损害他人，因而可以在某种情况下克制他的强烈的自尊心，或者在自尊心产生之前克制他的自爱心。认为这是人类唯一具有的天然的美德。我认为怜悯心是我们这样柔弱和最容易遭受苦难折磨的人最应具备的禀性，是最普遍的和最有用的美德；人类在开始运用头脑思考以前就有怜悯心了；它是那样地合乎自然，甚至动物有时候也有明显的怜悯之心的表现。且不说母兽对幼兽的温情和在危险时刻不惜牺牲命保护它们，我们经常看到，就连马也是不愿意踩着一个活着的生物的身体跑过去的。我们看到《蜜蜂的寓言》不得不承认人是一个有感情和同情心的生物。书中描述了一个动人的事例：一个被囚禁的人看见一头猛兽从一个母亲的怀抱里抢走了她的孩子，用尖锐的牙齿咬孩子的肢体，用爪子掏取他还在跳动的内脏。他看到的这件事情虽与他个人无关，但他心中的感受是何等悲伤啊：目睹这种情景，而自己却不能对晕过去的母亲和垂死的孩子一伸援手，他难道不难过吗？可以肯定的是，怜悯心是一种自然的感情，它能缓和每一个人只知道顾自己的自爱心，从而有助于整个人类的互相保存。它使我们在看见别人受难时毫不犹豫地去帮助他。

（摘编自卢梭《怜悯是人的天性》））

材料三：

人皆有不忍人之心

《孟子》

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”

7 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

杜维明先生认为儒家的一些基本价值——仁、义、礼、智、信，与西方一些观念一样具有普世意义，可以互相参照学习，而其中“仁”的价值应该是所有其他价值的基础，乃至其他价值的前提，这是儒家思想的一贯之道。仁的最基本含义是爱人。《论语·颜渊》载樊迟问仁，子曰：   “爱人”，《孟子·离娄下》直接提出“仁者爱人”。唐君毅曾说：“仁之表现只是此心境之直下流露。其主要者即在爱人。人之能爱，乃依于人我无间之心境。唯其人与我无间，然后能爱人如己。爱人如己，即是打破人我之隔阂，使人我之情相通，而表现此人我无间之心境于外。”在杜维明先生看来，“仁爱的仁是人作为人的体现，也就是最像人的人，最符合人的各种要求，能够代表基本的理念和价值”。“一个仁爱之人必定是怀有信任意识和值得信任的。出于同情和怜悯，一个仁爱之人可以在人际和文化之间铺陈一张不断扩展的关系网络。”“无论东方还是西方，学习仁爱之道都是所有古典教育的内容。当我们走过人类历史上或许是最野蛮的一个世纪后，学习仁爱之道就成为当代世界中富有深刻意义的挑战。我们承认个人尊严是一种不可回避的价值，但这还不够，我们还需要学习如何以仁爱的方式来对待人，无论是一个贫穷老弱的白人、一个中国商人、一个犹太教的长者、一个穆斯林的阿訇、一个年轻富有的黑人妇女，还是其他什么人。这就要求我们具备一种能力，即不仅不将差异视为威胁，还将它视为一个丰富人性的机遇。”因此，学习仁爱之道、以仁爱之心待人接物，是儒家修身做人的基本方式。推而广之，扩而大之，也是消泯多元文明冲突，通过文明对话实现文明和谐相处的基本途径。

19世纪以来，随着人类社会交通愈发发达，通讯愈发快捷，人类各个文明体系的互相接近和交流也不断增多、扩大、加深。一开始，各个文明容易站在自己本位文化的立场注重差异，但当全球一体化越来越成为不可逆转的趋势时，不同文明趋同性越来越强，世界各民族都在逐渐接受一些具有普遍性、超越性的价值观、科学技术、伦理道德等。如何进行文明对话？2001年5月，联合国组织的文明对话小组在爱尔兰的都柏林讨论该问题，学者孔汉思提出，发展文明对话应该把儒家的两个基本价值和理念作为起点，一个是“己所不欲，勿施于人”，即对话的目的不是说服而是了解，而了解的前提是自我反思；另一个是仁道原则，即《论语》所说的，“己欲立而立人，己欲达而达人”，是一种共同繁荣和发展的健康心态。杜维明先生认同这个看法，他指出：有两个原则必须建立起来，一个是“己所不欲，勿施于人”，这是儒家“恕道”，“恕道原则的背后有一个仁道原则，就是‘己欲立而立人，己欲达而达人’，别人的痛苦我关怀，我的发展也有利于别人的发展。这两个原则是中华文化的精华，也是孔汉思认为的文明对话的两个基本原则。”可见，恕道及其背后的仁道，是文明对话的两个基本原则。在我看来，仁道更应该是处理人际关系，乃至不同文化、不同文明对话的价值基础。

解决多元文明冲突的最理想办法是通过文明对话在多元中寻求统一。如何在多元中寻求统一？可以将恕道和仁道原则经过现代诠释，运用于多元文明的人类社会，实现超越时空的结合，促进人类走向“天下归仁”的大同社会。朱熹《论语集注》释“天下归仁”：“归，犹与也。又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效之甚速而至大也。”又引程子曰：“克己复礼，则事事皆仁，故曰天下归仁。”“事事皆仁，故曰天下归仁”，还可以加上“人人皆仁，故曰天下归仁。”天底下人人成仁人，事事是仁事，即是天下大同的理想世界。“仁”是儒家思想体系核心之核心，具有本元性、本始性、普遍性。“仁”之实践而有“仁道”，即人之为人的基本道理，是人之为人的底线和最高境界。修身做人要识仁、求仁、体仁、履仁，以仁为本，进而修己安人，修己安百姓。

实现仁道的基本途径是忠恕之道，“忠恕之道”是求仁之道，是儒家一贯之道。“仁道”的基本含义是“仁爱”，仁道（仁爱）与忠恕之道相辅相成，是一体之两面，“强恕而行”是求仁莫近之道。儒家基本价值——仁、义、礼、智、信具有普世意义，而仁道最为重要，可以成为不同文明对话的价值基础。“天下归仁”既是“仁”这一核心价值同心圆推衍的结果，也是儒家仁道逻辑演进的旨归，更是儒家仁爱之道的社会理想。立足于仁道，多元文明可圆融无碍、和而不同、兼容并包、美美与共，终至天下大同。天下大同是中华民族几千年的梦想，从孔子、孟子，到近现代的康有为、孙中山都汲汲以求，延续了二千余年，但由于社会历史条件的限制，天时、地利、人和始终都难达到，实际上一直流于空想。全球一体化为实现这一理想提供了条件和机会，因此我们应立足传统，延续命脉，面向世界，走向大同。

（摘编自韩星《促进人类走向“天下归仁”的大同社会》）

卢棱认为，怜悯心是人类的天然情感，是道德的基础。也有人忧虑，怜悯心容易演变为一种对苦难的消费，而非真正的行动。

以上材料引发了你怎样的联想和思考？请写一篇文章。

要求：选准角度，确定立意，明确文体，自拟标题；不要套作，不得抄袭；不得泄露个人信息；不少于800字。

2 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

中国古代儒家对道德情感的培养有很多深刻的论述，孟子对道德情感，尤其是恻隐之心做了细致的阐述。他认为人皆有恻隐之心，并以“孺子将入于井”为例，说明任何一个路遇此事的人都会对将要掉入井里的孩子产生同情，这种同情并非为了结交孩子父母，也不是为了邀誉于乡党朋友。由此看来，恻隐之心是纯然的善，是无条件地具有道德价值的。这意味着，儒家学者不会同意卢梭认为的同情心源于自爱的观点。根据儒家的观点可以推知恻隐与自爱截然不同，两者之间没有因果或源流的关系。恻隐固然也需要对自身感受的关切，因为恻隐是经由自身的痛苦感知他人的痛苦，但用自爱却无法解释一个人为什么一定要从自己推及他人，同情他人的痛苦，更无法解释那种自我奉献的意愿和行为。

那么，恻隐是人类道德的源头吗？概括地讲，可以这么说，但还需要做些具体分析。完整意义上的道德包括三种现象——道德心理、道德行为、道德知识。对道德心理而言，恻隐之心无疑是其原始的最重要的组成部分，并推动着其扩展和深化；对道德行为而言，恻隐只是一种最初的动力，且不一定是最主要的动力；对道德知识来说，恻隐则是形成它们的最原始也最微弱的动力，必须经过理性的中介才能起作用。恻隐之心是道德最初的涓涓细流，虽不汹涌澎湃，但却源源不断。人类历史上虽不乏以所谓“原则”“主义”扼制甚至消灭恻隐之心的企图，但最终都归于失败。当然，从另一方面看，孟子的恻隐之心是从政治角度立论的。恻隐之心还有必要发展，它不能满足和停留于自身。它最主要的发展当然是和理性结合，使单纯个人主观的恻隐之心转向普遍客观的道德理性，使人治转向法治。

在当今的社会，理性规则、道德义务都是必要的，但规则和义务并不是道德的全部，道德并不仅仅是规则和义务的普遍履行，我们还需要人与人之间的一种深厚同情。它会让规则与义务不至于硬化干枯，会提醒我们道德与生命的深刻联系。道德也会与时俱进，只要人类还有恻隐之心，我们就可以对它的变化基本放心。

（选自何怀宏《论恻隐之心》，有删改）

材料二：   

人为什么要有道德？利益或互利虽然可以普遍解释人类一般道德行为和道德现象，却并不能解释人类道德现象和道德行为的全部。无论是在人类的道德生活史上，还是现实道德实践中，都可以发现大量而非偶然的非功利道德行为，它们并不是出自某种求利、互利动机。人类对老弱病残的天然同情感，个体对某种价值理念或信念的绝对忠诚和无条件的道德奉献与道德牺牲，出自公益精神的无报酬社区服务，都不是求利或互利的动机理论所能解释的道德现象。

为什么人类会做出这类无私无利的道德行为？人类的道德显然还有非功利或超功利的根源，这一根源在于人性。中外伦理学史上有过各种不同的人性理论，但归结起来无外乎性善、性恶、性无善无恶、性善恶混说四种类型。总体上，西方伦理学家对人性大都采取了比较消极的理解，与之相比，中国传统伦理学对人性的看法总体上较为积极，以儒家主流为代表的传统伦理学基本上是持性善论的，这其中尤以孟子为最。出于对人的美德伦理的高度关切，设定人天性善良，通过既定严格的人伦秩序，以积极担负自身所承诺的人伦角色为基点，尽力实现其善良人性的道德潜能。孟子云人皆有四端。曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。……”凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。“四端”乃人性善之种子，若人尽心养性，既能秉持人伦物理，又能存心养气，励精磨炼，终究可以养成“浩然之气”，成为顶天立地的仁义“大丈夫”。

在孟子等性善论者的道德推理逻辑中，人性本善的预设是绝对必要的，人若无善性之“端”，将难以解释人如何达至道德仁义和圣贤境界。

（选自万俊人《人为什么要有道德？》，有删改）

材料三：   

“善”与神学中的德行、“仁爱”相符合，并且不会过度，只能有错误。过度的求权力的欲望使天神堕落，过度的求知识的欲望使人类堕落；但是在“仁爱”之中却是没有过度的情形的，无论是神或人，也都不会因它而受危险。在这种“善”与“仁爱”的德行中，错误有时是不免的。意大利人有一句骂人的话：“他太老好，好得简直成了废物。”我们要努力利人，但是不要做人们的面貌或妄想的奴隶；因为若是那样，就是易欺或柔懦了，易欺或柔懦是拘囚诚实的人的。

世间不仅有一种受正道指挥的为善的习惯，并且有些人在本性之中，也是有一种向善的心理趋向的，如同在另一方面是有一种天生的恶性一样。因为也有些人天生不关心他人。恶性中较轻的一种趋向于暴躁、不逊、喜争或顽强等等；而较深的一种则趋向于嫉妒或纯粹的毒害，这样的人可说是靠别人的灾难而繁荣的，并且是落井下石的。这样的心性正是人性的溃疡，它们就如同曲木一样，造船最好，船是天生要颠簸的，但是这种木材却不适于造房屋，房屋是要站得牢的。

性“善”的特质和特征是很多的。一个人对待异乡人温和而有礼，那就足见他是个“世界的公民”，他的心不是一个与别的陆地隔绝的岛屿，而是一个与那些陆地接连的大洲。一个人对别人的痛苦灾难是同情的，那就表明他的心有如那疗他人之伤而自己受割的珍贵的树木。一个人对于别人的过恶很容易宽宥不究，那就足见他的心智是种植在超越伤害的地方的，所以他是伤害所不能及的。一个人对于小惠很感谢，那就表明他重视人们的心而不重视他们的钱。

（选自培根《论善与性善》，有删改）

甲

怜悯是人的天性（节选）

【法国】卢梭

①我们不可像霍布斯那样，因为人没有任何善的观念，便认为人天生是恶人：因为人不知道什么是美德，便认为人是邪恶的；人从来不对他的同类效劳，因为他认为他对他们没有任何义务；人自认为他有取得自己所需之物的权利，因此便以为他自己是整个宇宙的唯一的主人。既然这位作者是根据他自己提出的原则进行推理的，他的论点就应该这样来表述：我们在自然状态中对保护我们自己的生存的关心，丝毫不妨碍他人对保护他自己的生存的关心的，因此这个状态是有利于和平的，是适合于人类的。然而他在书中所说的话却恰恰相反，因为他把为了满足许许多多欲望而产生的需要，与野蛮人为了保护自己的生存而产生的需要混为一谈了：其实，这些欲望乃是社会造成的，而且，正因为人的欲望丛生才使法律成为必需的东西。既然布斯认为恶人是一个强壮的孩子，那我们就要问：野蛮人是否也是一个强壮的孩子？如果我们承认他是一个强壮的孩子，那该得出什么样的结论呢？如果这个人强壮的时候也像他柔弱的时候那样依赖他人，那么，什么过分的事他干不出来呢？他的母亲如果不及时喂他奶，他就会打她；如果他觉得他的弟弟招他讨厌，他就会掐死他；如果别人碰撞了他或打扰了他，他就会咬别人的腿。说自然状态中的人是强壮的，与说自然状态中的人需要依赖于人，这两种说法是矛盾的。人只有在处于依赖状态的时候才是柔弱的；如果他无拘无束，不依赖他人的话，他早就是很强壮的了。霍布斯没有看出：我们的法学家所说的阻碍野蛮人使用理智的原因，正好就是霍布斯本人所说的阻碍野蛮人滥用他们的官能的原因。因此，我们认为野蛮人之所以不是恶人，其原因恰恰在于他不知道什么是善，因为防止他们作恶的，既不是智慧的发达，也不是法律的约束，而是欲念的平静和对恶事的无知。

②此外霍布斯还忽略了这样一个事实：人天生就有一种不愿意看见自己同类受苦的厌恶心理，使他不至于过于为了谋求自己的幸福而损害他人，因而可以在某种情况下克制他的强烈的自尊心，或者在自尊心产生之前克制他的自爱心。认为这是人类唯一具有的天然的美德。我认为怜悯心是我们这样柔弱和最容易遭受苦难折磨的人最应具备的禀性，是最普遍的和最有用的美德；人类在开始运用头脑思考以前就有怜悯心了；它是那样地合乎自然，甚至动物有时候也有明显的怜悯之心的表现。且不说母兽对幼兽的温情和在危险时刻不惜牺性命保护它们，我们经常看到，就连马也是不愿意踩着一个活着的生物的身体跑过去的。一个动物在它的同类的尸体旁边走过时，总是感到不安的。走进屠宰场的动物发出的哀鸣，表明它们对所看到的恐怖情景是感同身受的。我们看到《蜜蜂的寓言》不得不承认人是一个有感情和同情心的生物。书中描述了一个动人的事例：一个被囚禁的人看见一头猛兽从一个母亲的怀抱里抢走了她的孩子，用尖锐的牙齿咬孩子的肢体，用爪子掏取他还在跳动的内脏。他看到的这件事情虽与他个人无关，但他心中的感受是何等悲伤啊：目睹这种情景，而自己却不能对晕过去的母亲和垂死的孩子一伸援手，他难道不难过吗？

乙

人皆有不忍人之心

《孟子》

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也：无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也：辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”