臣光曰：李广之将，使人人自便。以广之材，如此焉可也；然不可以为法。何则？其继者难也，况与之并时而为将乎！夫小人之情，乐于安肆而昧于近祸，彼既以程不识为烦扰而乐于从广，且将仇其上而不服。然则简易之害，非徒广军无以禁虏之仓卒而已也。故曰“兵事以严终”，为将者，亦严而已矣。然则效程不识，虽无功，犹不败；效李广，鲜不覆亡哉！

（节选自《资治通鉴·汉纪九》）

1 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

近年来，微短剧在我国迅猛发展，引领文娱、旅游等行业消费热潮。《中国微短剧行业发展白皮书（2024）》显示，2024年微短剧市场规模预计突破504亿元，同比增长34.9%，首次超过内地电影票房。当下，微短剧用户规模已超越网络文学、网络音频等多类基础数字服务。据调查，超七成网络用户养成了观看微短剧的习惯，每日追剧的时间占总上网时间的比例高达36%。

微短剧契合了人们精神生活的一些时代诉求，譬如更关心情绪价值和社会共鸣。近期，微短剧内容消费市场正在发生变革，逐步形成良性互动格局，内容低质和侵权盗版现象明显减少。2024年，微短剧的故事类型、内涵表达及制作水准都有一定的突破，也相应带来了市场收益的增长。尤其值得关注的是，微短剧与主流文化、主流媒体双向奔赴，一些微短剧在弘扬红色文化、拥抱严肃文学上作出尝试，主流媒体参与制作或播放微短剧，促进了微短剧整体质量的提高。此外，微短剧“内容高质+版权保护+用户付费”的发展模式，打破了低质低价内卷式竞争的低效状态，这或将为今后各个领域打造数字化作品与消费生态提供可复制、可推广的经验。

微短剧是线上消费持续扩大的一个缩影。如今，大众接收信息的方式发生了重大转变，消费场所也从线下更多转移到线上，大众由偶尔花费大块时间去影院观影转变为随时随地用手机观看微短视频。可以说，微短剧适应了快节奏、碎片化、快餐化、及时便捷的消费方式，这恰是线上消费比线下消费的优势。

目前，微短剧已从单纯的娱乐内容跃升为情感、消费双驱动的平台。今年1月，国家广电总局推出“微短剧+”行动计划，赋能千行百业。在“跟着微短剧去旅行”等创作计划带动下，乐山等地以及汉服等国潮国货产品纷纷“借剧出圈”。乡村得天独厚的自然景观、丰富多彩的文化，也为微短剧提供了充足的创作素材，微短剧在带动乡村文旅和农产品消费上大有可为。此外，微短剧在剧本创作、科幻画面制作等各环节大量使用最新科技工具，也带动了科技产品消费。

不仅如此，微短剧的海外消费市场也持续扩大。随着全球化的不断深入与互联网技术的发展，海外观众对中文微短剧的需求也在逐渐增加，其中美国市场的下载量和应用收入在全球占据首位。微短剧海外市场正井喷式增长，未来微短剧海外用户规模可能达2亿至3亿人。

（摘编自刘诚《提升微短剧质量打造文旅消费亮点》）

材料二：

原始丛林的篝火旁，身披兽皮的部落族人正随着鼓点翩翩起舞；大祭司手持刻满神秘纹饰的陶制神杖，绘有漩涡纹与蛙纹的彩陶罐在周围堆叠……这是人工智能（AI）微短剧《马家窑谜踪之神杖密码》中的一幕。2月23日，国内首部由AI技术全程驱动的奇幻探秘微短剧上线。考古发现与科技赋能的碰撞，让沉寂千年的马家窑文化以全新姿态步入大众视野。

“这不是一部传统影视作品，而是一座用代码搭建而成的数字博物馆。”负责人展示了两组画面：一侧是马家窑遗址的考古测绘图纸，另一侧则是用AI生成的史前部落全景——泥墙茅屋依山而建，陶窑中火光跃动，手持骨刃的先民正用矿物颜料在陶罐上勾勒旋涡纹。两者细节高度吻合，甚至连陶罐纹样的笔触走向都与出土文物一般无二。

剧中90%的场景基于真实考古数据构建。制作初期，技术团队输入了上千份马家窑文化的研究报告、500余件文物的三维激光扫描数据，以及《山海经》《水经注》等古籍文献。通过AI深度学习，系统不仅还原了4800年前的植被分布、地貌特征，还结合古籍中的神话元素，创造出“通天神殿”“图腾兽”等奇幻场景。

在角色塑造上，AI同样展现出惊人的创造力。男主角顾北辰的面部特征融合了现代审美与史前人类头骨复原数据，其战斗动作则由动作捕捉技术结合马家窑文物纹样设计而成，例如他使用的骨刃上，刻有在马家窑文化中象征繁衍与生命之力的蛙纹。

短剧避开了宏大叙事，用悬疑探险的外壳包裹文化内核。剧中现代青年顾北辰穿越至史前部落，利用物理学知识帮助先民建造防洪工事，用数学思维破解图腾谜题，甚至通过分析陶器烧制温度推测线索。这些剧情设计的巧思，使得硬核的考古知识转化为观众可感知、易理解的“闯关要素”。《马家窑谜踪》的价值远不止于一部短剧的热播。制作方计划以该剧为起点，构建“马家窑文化IP矩阵”。后续将开发系列剧集，融入彩陶制作、史前贸易、部落战争等元素，逐步搭建“马家窑文化宇宙”；推出虚拟数字人担任线上文物讲解员；与文物考古部门合作，利用AI修复技术还原破损彩陶纹样，开发数字藏品。这一探索更深远的意义，在于文物古迹的“数字永生”。通过AI建模与区块链技术，马家窑文物得以脱离物理限制，在虚拟世界中完整保存，让子孙后代了解我们文明的伟大。

“科技为舟，文化为帆，这场文明之旅永远不会停歇。”正如剧终字幕所言，当AI技术与文化遗产深度融合，我们不仅能回望过去，更能以富有创造力的方式，将文明的火种传递至未来。

（摘编自颉满斌、李佳《跨越4800年的奇幻之旅——AI微短剧解锁马家窑文化密码》）

3 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

《孔雀东南飞》有一个难解的历史难题是“说有兰家女”，刘兰芝明明姓“刘”，为什么称“兰家”？刘兰芝称谓繁复，有“此妇”（5次）、“妇”（按：“妇”应该是“此妇”的省略，受诗句字数的限制而改）、“新妇”（9次）、“阿女”（5次）、“此女”（按：此女，对外；阿女，对内）、“兰家女”（1次）、“女子”（1次）、“阿妹”（1次）八种。刘兰芝自称也有“君妇”（2次）“妾”（4次）“兰芝”（3次）三种。

我们统计后发现：他称中，始终没有称“兰芝”的；自称中，称“兰芝”的，只占三分之一；这样一首长篇叙事诗，作为诗歌的主角，到第164句才自称“兰芝”。无论是叙事还是抒情，无论是对话还是描写，都是无法解释的一道坎。

只有一种解释：此诗在流传的早期，刘兰芝根本没有名姓，就是焦家的媳妇，所以称“此妇”5次；而且是婚后不久就被拆散，焦仲卿也说“共事二三年，始尔未为久”，所以称“新妇”9次。如果说刘兰芝自称“妾”“妇”，应该是比较正常的，但他称自始至终不提“兰芝”，也是蛮奇怪的；而“兰芝”的三次出现，居然是兰芝自称，显然也不正常。所以，我们可以论定，“兰芝”之名是在传播过程中被人们加上去的。

这首诗写到“兰”共5次。“今日大风寒，寒风摧树木，严霜结庭兰”，终于透出了秘密。

“庭兰”，即庭院中栽种的兰花，受到“严霜”的摧残打击。这不仅是环境渲染，衬托悲剧发生，实际上更是通过兰花夭折，暗示了女主人公的投水结局。

这里可以发掘到冥昧而遥远的兰图腾故事。《左传·宣公三年》记载了郑穆公的出生与死亡，皆跟兰花有关。郑文公“贱妾”燕姞梦见天使赠她兰花并告诉她“以是为尔子”，后果然怀孕生子，取名为兰，即郑穆公郑兰。郑穆公即位二十二年后，一次病了，他说：“兰花死了，我恐怕也要死了吧，我是靠着它出生的。”于是“刈兰而卒”。这个故事中的“征兰”之义，正是图腾文化的体现，离开了图腾文化，就无法理解故事中兰花的神秘性与特殊性。

回到“兰芝”的名字上，“兰芝”，就是“芝兰”，就是兰花，就是国兰。尽管贾祖璋《花与文学》直接说“兰芝”就是“芝兰”，就是兰花，似乎没有论证过程，但我们今天完全有条件来做一番考释。

《孔子家语·在厄》：“芝兰生于深林，不以无人不芳；君子修道立德，不为穷困而改节。”《孔子家语·六本》：“与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣；与不善人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，亦与之化矣。丹之所藏者赤，漆之所藏者黑。是以君子必慎其所处者焉。”

“芝兰”，就是“芷兰”，指兰、芷两种香草。《荀子·宥坐》：“且夫芷兰生于深林，非以无人而不芳。君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也。

“芝兰”，也可以写作“兰芷”，《文子》卷六《上德》云：“清之为明，杯水可见眸子，浊之为害，河水不见太山，兰芷不为莫服而不芳，舟浮江海不为莫乘而沉，君子行道不为莫知而止，性之有也。”《大戴礼记》卷五《曾子疾病》第五十七云：“与君子游，苾乎如入兰芷之室，久而不闻，则与之化矣。”

在以上典籍中，“芝兰”“芷兰”“兰芷”都是相通的，带有远古个人图腾的痕迹。久而久之，“兰芷”与“兰芝”，“芝兰”与“兰芝”，渐渐通用，如：“欢会难再遇，芝兰不重荣。”（曹植：《杂诗七首》）“芝兰此日不倾倒，南山白石皆贤人。”（陈陶：《将进酒》）似乎“兰芝”更为流行，如：“朱桂黝倏于南北，兰芝阿那于东西。”（王延寿：《鲁灵光殿赋》）“蔓草蔽极野，兰芝结孤根。”（孟浩然：《示孟郊》）“帝子有灵能鼓瑟，凄然依旧伤情。微闻兰芝动芳馨。”（滕宗谅：《临江仙》）“混沌之中，恍惚存亡，何所运为。自妆分天地，三才应化，山川华丽，秀野兰芝。”（侯善渊：《沁园春》）

基于此，《孔雀东南飞》中的女主人公“刘兰芝”，来源于传统典籍的“芝兰”“芷兰”“兰芷”，当然是得益于后代文人不断创作、不断润色、不断完善的人物层次提升工程。而“芝兰”“芷兰”，“兰芷”“兰芝”，本来指兰花、白芷两种高档次的香草，是并列关系。但在这首诗的传播过程中，“兰芝”逐渐演变为偏义关系，重点指兰花，这样就能为突兀无厘头的“兰家女”找到图腾的原型；而刘兰芝投河自尽前，焦仲卿对其母亲说：“今日大风寒，寒风摧树木，严霜结庭兰。”严霜笼罩，煎逼庭兰，则意味着主人公的生命悲剧即将发生，就像郑穆公郑兰“兰花死了，我恐怕也要死了吧”的预言征兆一样，因兰而生，刈兰而卒，这是兰图腾文化的深层制约与潜在影响。

于是，我们通过图腾追寻，不难发现《孔雀东南飞》以“兰芝”命名，对理解女主人公很有意义。

（选自《名作欣赏》2024年6月第16期）

4 . 阅读材料，完成各题。

材料一：

诗歌中的美刺理论，是我国文艺理论遗产中富有光彩的一个组成部分。这里所讲的美，相当于今天所说的歌颂；刺，相当于今天所说的批评或批判。这一理论是由汉代的《诗序》和《诗谱序》所提出的。

任何一种理论的出现，都有它的先导，美刺理论也是这样。它的先导可以上溯到孔、孟。在孔、孟的时候，人们并不都认为诗歌应具有美和刺两个方面的职能。比如《孟子》中所述及的那个高子（孟子的弟子），就因《诗经》中的《小弁》刺了当时的社会，便说它是“小人之诗”。此外，我们还可以看到，在先秦，一般还认为“乐者乐也”，把乐看作只是喜悦的感情的表现，这也无异于排除了刺的职能。但当时的孔子是肯定诗歌刺的职能的。他说诗“可以怨”。可以怨当然也就可以刺了。不过孔子没有对此进行更多的阐述。其次是孟子，他为了捍卫诗歌刺的职能和高子展开论辩，并在这场论辩中提出了如下的论点：用诗歌批评亲长的严重过失是亲亲的表现，而亲亲就是仁。这样一来，就把诗歌中的怨纳入儒家最高的道德范畴之中了。显然，孟子对这一问题的阐述已比孔子大大前进了一步。但是，正面具体地阐述诗歌的这两个职能，则是《诗序》和《诗谱序》的事。

《诗序》由《大序》和《小序》构成。关于《大序》和《小序》的作者，后来的学者意见纷纭。《诗谱序》是东汉著名的古文经学家郑玄为他所著的《毛诗谱》所写的序。

《诗大序》在论述“风”这样一种诗体的时候，把“上以风化下，下以风刺上”作为风诗的内涵提了出来。上以风化下，说的是统治阶级可以用诗歌的形式去感化被统治者；下以风刺上，说的是被统治者可以用诗的形式去批评统治者。

那么，这种批评可以达到什么程度呢？《小序》做了具体补充。下面是一些诗的小序摘录：《野有死麋》“恶无礼也”，《击鼓》“怨州吁也”，《终南》“戒襄公也”，《黄鸟》“哀三良也”，《东门之扮》“疾乱也”，《旄丘》“责卫伯也”，《简兮》“刺不用贤也”。

以上所引说明，《小序》作者认为对社会所存在的矛盾，对生活中的假恶丑进行“恶”“怨”“戒”“哀”“疾”“责”“刺”等都是可以的。

由于《诗序》的作者认为诗歌可以在这样广泛和深入的程度上执行批判的职能，那么随之而来必然有一个要求正确对待这一职能以及保护作者的问题。

所以《诗序》又在“下以风刺上”之后提出了“言之者无罪，闻之者足以戒”的主张。在统治阶级的淫威无限扩大、毫无民主可言的封建时代，能够提出这样的主张，实在是很有见地和了不起的。

到了《诗谱序》，郑玄又对此做了新的发展，这就是把刺和美作为诗歌的两大职能而并列提出。他说：“论功颂德，所以将顺其美；刺过讥失，所以匡救其恶。”这段话的意思是：用诗歌的形式进行歌颂，是为了使生活中的美得到发扬；用诗歌的形式进行批判，是为了使生活中的缺陷得到揭露、批评和纠正。二者相反而又相成。

至此，诗歌应该兼具美和刺的两种职能，它们各自的功用、二者之间的相互关系以及统治者和社会应该怎样对待刺的职能等，都得到了基本的阐述，诗歌的美刺理论可以说大体形成了。

由于《诗经》在封建社会中的经典地位，由它的序言所完成的这一美刺理论，也相应地具有一定的权威性。一些统治者尽管不喜欢它，却不敢公然地否定它。这是有利于现实主义诗歌及其理论的发展前进的。

当然也无须喋喋不休地去说明，《诗序》或《诗谱序》的作者都是封建阶级的文人，他们所主张的美，主要是对封建统治阶级的歌功颂德；他们所主张的刺，也必然受封建道德的制约。《诗大序》所要求的“发乎情，止乎礼义”，显然就表现了它作为封建阶级意识形态的阶级实质。

（摘编自徐寿凯《诗歌美刺理论的建立》）

材料二：

将“美刺”的观念引入诗注之中，是汉人的一大贡献，也是诗学思想演进的一个重要标志。汉儒以“经”解《诗》，自然引申出一些合于“经”的原则，“美刺”说是其中比较具有代表性的一个。任何时代都不可能没有道德的信条和理性的光辉，汉儒继承了先秦儒家以民为本的观念，要求统治者关注诗中所反映的民间疾苦，改善不良的政治举措，使人民得以安居乐业。而“美刺”说的目的就是引导君主了解诗的“美刺”之旨，进而了解引发“美刺”的民间疾苦，然后通过对引发民间疾苦的政治盛衰的了解来对照自己的政策和行为，以期君主加以改进。

郑玄在为《毛》作笺注的过程中，总结并发扬了以《诗序》和《毛传》为代表的汉代解《诗》传统，即注重《诗》的政治教化功能，又在先秦“以意逆志”思想的基础上发展成为更加成熟的“美刺”说。郑玄以“美刺”解诗是汉代经学的产物，更是汉末的时代产物，虽然它具有和汉代其他经注同样的将其政治教化功能唯一化、绝对化的弊端；但是这种站在现实的立场，针对现实的情况来说诗的方法，不可否认的具有一种积极的现实精神，汉代重“美刺”的解诗方法的意义和局限都在于此。

（摘编自沈薇薇《试论＜毛诗传笺＞以“美刺”笺诗》）

6 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

①《孔雀东南飞》是有名的在我国古代文学史上的一首长篇叙事诗，②与《木兰辞》一起被称为“乐府双璧”，③代表着汉乐府的最高艺术成就。④《孔雀东南飞》原题为《古诗为焦仲卿妻作》，⑤最早被见于南朝徐陵所编的《玉台新咏》。⑥宋代郭茂倩编的《乐府诗集》将其收入，题为《焦仲卿妻》，⑦后人常以把此诗的首句“孔雀东南飞”作为篇名。

关于《孔雀东南飞》的思想意义与悲剧成因，历代评论者有多种说法（     ）有人认为两位主人公的悲剧是爱情悲剧，也有人认为是婚姻悲剧，也有人认为是性格悲剧等。不管是哪个观点，把《孔雀东南飞》看作是典型的古典悲剧是毋庸置疑的。《孔雀东南飞》以其凄清悲凉的情怀给读者带来强烈的心灵震撼而体现出独特的艺术魅力。

8 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

艺术创作与欣赏中的审悲快感，可以从以下两个层面来说明。

艺术创作和欣赏中的审悲快感是作为艺术活动而存在的。艺术活动中对苦难的描写与现实生活中的苦难不能等同。在现实生活中，如果失去亲朋，或陷入困境，或目睹了别人的不幸，而你又是一个正常的人的话，那么，除哀痛之外，是不会有丝毫愉悦的。因为当人遭遇不幸时，全部注意力都被苦难本身吸引，伴随着痛感的是该如何手忙脚乱地处理后事，反反复复地考虑得失，忧心忡忡地瞻望未来，想超脱这一切是不可能的。但是，在艺术活动中，对苦难的描写与欣赏，则是拉开距离的超越功利的观照。这样的“审悲”，也就是把苦难通过艺术这支弓箭，射到某种距离以外去看。这时候，哀伤痛苦的呻吟变成了五彩斑斓的意象，使人在瞬间离开现实的重压而升腾于幻境。这样，悲哀本身就变成并非全然是痛苦了，我们的回味给它添上一种甜美。列夫・托尔斯泰在《艺术论》中强调艺术家对感情要“再度体验”。一个男孩子在遇到狼的那一刻，他只能处在惊恐之中，无暇顾及其他。但是当事过之后，这个男孩回忆他遇到狼时的情景，将遇狼的经过绘声绘色地叙述出来，那么这种再度体验过的感情，就是审美观照，就是艺术。

在审悲体验中，形式化则是造成“距离化”并促成痛感转化为快感的又一原因。苦难是悲哀的，但艺术创作中所运用的艺术形式用愉悦之情与之对抗，并进而征服它。这样，在审悲观照中痛感就转化为快感。一出悲剧，譬如《红楼梦》，要是除去了它的富于表现力的文字、无懈可击的结构等一切表现形式的魅力，把悲剧化为单纯的事实，用报道性的语言讲出来，那么《红楼梦》悲剧的全部的美也就失去了，剩下的只是一些钩心斗角、争风吃醋的人类的丑恶行为而已，它至多只能引起我们某种好奇心，但要我们去欣赏它却是万万做不到了。乔治・桑塔耶纳说：“在艺术中，题材的真实使我们悲哀，但传达的媒介却使我们喜悦，一喜一悲的混合，构成抒情之别有风味。”

同时，艺术创作与欣赏又是作为一种特殊的审悲艺术活动而存在的。人生苦难的描写所引起的感情反应是独特的。作为一种特殊的审悲活动，人生苦难的描写往往引起人们的怜悯和恐惧，这正是审悲区别于审美、审丑等的特殊性。而怜悯和恐惧都不是单一感情，而是混合感情。在描写柔弱的对象遇到不幸时，首先，我们会觉得对象的娇嫩弱小又处在苦难中，这样处于优越地位的我们就会产生一种惋惜感。这种惋惜感基本上是一种痛感。其次，我们在惋惜的感情反应中，又觉得对象有几分秀美，这就很自然地唤起我们的同情与爱。我们对一个柔弱而又处于苦难中的对象由惋惜而转化为同情与爱的过程，也正是由痛感到快感的过程。

在描写崇高、伟大的对象遇到毁灭之时，很自然地会引起我们产生恐怖情绪，情感上仿佛经历了一场大地震，巨大的危险不能不让人惊慌，然而那令人畏惧的力量又让人体会到普通生活难以体会到的振奋，体会到鼓舞人心的活力。盗火者普罗米修斯，作为“最高尚的圣人和殉道者”，他让我们懂得作为一个最充分的意义上的人是怎么一回事。于是由恐惧转成赞叹，由赞叹转成震撼，而审悲痛感也就转化为审美快感。

值得注意的是，在审悲活动中，由痛感向快感的转变不但在情感的层面上实现，而且也在理智的层面上实现，因为我们的天性对真理是深感兴趣的。因此，描写苦难的作品总是以最强的刺激启迪我们，它具有像磁铁一样的吸引力，使我们的注意力、思考力不能不转向它。例如《红楼梦》所展示的悲剧，不但给我们以情感上的满足，而且那“一把辛酸泪”中的无穷的意蕴，那“树倒猢狲散”后面所隐藏的真理，总吸引我们去探寻，去钻研，并从这探寻、钻研中获得理性的慰藉。

（摘编自童庆炳《审美中的苦难与甘美 —— 谈审悲快感》）

材料二：

悲剧和人生之间自有一种不可跨越的距离。你走进舞台，你便须暂时丢开世界。否则倘若坠楼的是你自己的绿珠，无辜受祸的是你自己的伊菲革涅亚，你会心寒胆裂。但是她们站在舞台时，你却袖手旁观，眉飞色舞。纵然你也偶一洒同情之泪，骨子里你却觉得开心。有些哲学家说这是人类恶根性的暴露，把“幸灾乐祸”的大罪名加在你的头上，这自然是冤枉。

看戏和做人究竟有些不同。杀曹操泄义愤，或是替罗米欧传情书，就做人说，自是一种功德；就看戏说，似未免近于傻瓜。我们的世界中有的是凶灾险恶，悲剧所描写的固然也不外乎凶灾险恶，但是悲剧的凶灾险恶是在艺术的锅炉中蒸馏过的。俄狄浦斯弑父娶母，奥瑟罗信谗杀妻，悲剧也，而读者在兴酣采烈之际亦忘其为悲。

悲剧都有些古色古香。虽然莎士比亚并不醉心古典，在这一点他却近于守旧。他的悲剧事迹也大半是代远年淹的。拉辛曾说：“如果剧情在哪一国发生，剧本就在哪一国表演，我不劝作家拿这样近代的事迹做悲剧。”莎士比亚也很明白这个道理，《奥瑟罗》的事迹比较晚，他于是把它的场合摆在意大利。

悲剧的“主角”和平凡是不相容的。普罗米修斯、哈姆雷特乃至于无恶不作的埃及皇后克莉奥佩特拉都不是你我凡人所能望其项背的，你我凡人没有他们的伟大魄力，却也没有他们那副傻劲儿。许多悲剧情境移到我们日常世界中来，都会被妥协酿成一个平凡收场，不致引起轩然大波。悲剧压根儿就是一个不可解的谜语，如果能拿理性去解释它的来因去果，便失其为悲剧了。善有善报，恶有恶报，是人类的普遍希望，而事实往往不如人所期望，不能尤人，于是怨天，说一切都是命运。

悲剧把生活的苦恼和死的幻灭通过放大镜，射到某种距离以外去看。苦恼的呼号变成庄严灿烂的意象，霎时间使人脱开现实的重压而游魂于幻境，这就是尼采所说的“从形相得解脱”。

（摘编自朱光潜《我与文学及其他》）

10 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

我们的先民及历代服饰文化的先行者与创造者，在服饰材料方面，搜尽多种动植物，以超乎想象的智慧与耐心，将皮毛、枝条化为绕指柔。葛麻的发现与驯植自有其厚重的积累，而蚕丝的发现与创造更是为人类谱写了一首伟大而响彻古今的乐曲，从而建构了与异域先民创造的棉花文化圈、皮毛文化圈、亚麻文化圈互补的丝麻文化圈。在中国服饰文化的叙述格局中，服饰材料的探索、发现与完整巧慧的工艺过程，不只是客观外在的物质罗列，而且是渗透着温馨情愫的人文意象。

春秋战国时期，葛纤维逐渐被麻纤维替代。随着丝、麻、裘等新材质的发展，葛渐渐成为平民之物。到了唐宋，人们甚至把获得官职称为“释葛”。对葛麻所织褐衣的唱叹，往往就是平民情怀的抒写。《诗经·采葛》中的男子对心仪的女子一往情深地唱叹：“彼采葛兮，一日不见，如三月兮。”

服饰材质也延伸到了动物。从工艺层面说，因皮革鞣化技术的出现，兽皮的美观性、舒适性得到空前释放，从而确立了其真正成为衣装的可能性。从心理层面说，皮装在身从远古的炫耀到今日的羞怯，也有着以兽为神、以兽为役、以兽为敌、以兽为伴乃至以兽为友的多样性历史迁延。考虑到兽皮获得不易的珍稀性，加之图腾神圣的铺垫、官方的垄断，它的社会地位超拔而起，在一定时间段曾成为梳理社会秩序与文明、象征层级的高端符号。周朝曾专设“司裘”和“掌皮”之官职。在这时，“锦衣狐裘，诸侯之服也”“裘之裼也，见美也”（《礼记·玉藻》），成为常态与共识。

如果说葛麻，异域或许有之，而丝绸，却是中华民族对人类服饰文明独有的贡献。《山海经·海外北经》说得简洁且神奇：“欧丝之野在大踵东，一女子跪据树欧丝。”欧丝即吐丝。古罗马博物学家普林尼所著《博物志》记载：沿里海及西梯亚洋海岸线东北行，即抵赛里斯（意为丝国，即中国）。其国林中产丝，驰名宇内。丝生在树上，取下后湿于水，理之成丝，织成锦绣，贩运至罗马，贵妇人做服饰，光彩夺目。

史载凯撒大帝因为穿着绸袍出现在剧场，绸袍多层而仍能清晰地看见肚脐而引起满堂轰动。东汉刘熙《释名》曰：“锦，金也。作之用功重，于其价如金。”况西行数万里，出口到罗马，早就贵于黄金，甚至被视为国家衰败的象征。罗马元老院多次以法令禁穿丝绸。19世纪末，德国地理学家费迪南·冯·李希霍芬把连接中国和西方的交通网命名为“丝绸之路”。

相比丝麻来说，棉花属后起之秀。众所周知，葛麻是半长纤维，丝是长纤维，它们都有悠久的纺织史。而棉花是短纤维，入境时脱籽、弹松这两道工序在丝麻古国史无前例，其织物质量远劣于丝麻，成为影响推广的瓶颈。差不多到宋末元初，黄道婆出现后，才有突破性的技术进展，从此棉花才可与丝麻抗衡。于是我们知道了《木兰诗》中“唧唧复唧唧，木兰当户织”，所述并非织棉布之声；唐代《游子吟》中“慈母手中线，游子身上衣”，那游子衣也不是用棉布缝制，慈母手中也不是细细的棉线。

服装款式方面，我们的先民奠定了一种服饰结构模式，即缝合型结构。着装看似感性，虽为生命个体呈现，却极具理性，是人类文明的共性依存。笔者认为魏晋风度服饰的三重境界，或可成为人类着装的普世模式，它着意呈现的就是人的自觉与衣的自觉。

其一曰严装。魏晋时代的严装是人体美饰，涂脂抹粉，华衣美服。这种热衷与讲求，是从美化人体自身、对自身生命的珍爱与欣赏的角度出发的。

其二曰粗服乱头。阮籍在光天化日之下露头散发，宽衣大袖，袒胸箕踞。这既不符合世俗礼法之美，也不是前一阶段所推崇的容貌之美，而是得到褒扬的超尘脱俗的仪态。

其三曰淡装。陶渊明辞官为民，脱掉冠冕着素装，他的服饰自然平朴。同样是突出了人的欣赏，但他更自在，服饰的平淡如同他的隐身山林，既在不随流俗中展示了人格的高昂，又那么自然随意，平和谦冲。

（摘编自张志春《云想衣裳花想容————衣冠古国的创意与践行》

材料二：

“旨定农桑，法制衣裳。”在我国流传着黄帝的妻子嫘祖首创种桑养蚕之法、抽丝编绢之术的古老神话。近年来，郑州双槐树遗址和荥阳青台、汪沟遗址的相关证据的发现，将这一美丽的神话传说照进了现实。在仰韶文化中晚期，中原地区以双槐树聚落遗址为核心的古国迎来了发展的繁荣阶段，遗址内发现了一件牙雕家蚕，外形饱满作吐丝状。青台、汪沟遗址内的几座瓮棺葬内发现了目前世界范围内年代最早的丝织品，表明这里的人们在五千年前就开始养蚕制丝。仰韶先民此时已经掌握了用多粒蚕茧抽丝合束以增强生丝韧性的技术，这种制丝方法是织帛的首要条件。青台遗址还发现了浅绛色罗纹丝织品，这是目前发现的时间最早且唯一带有色彩的丝织物，表明丝绸的炼染技术也已形成。丝绸有着比麻、棉、毛等天然纤维更为出色的特质，缫出的生丝不仅纤细而均匀，在长度、光泽度和韧性方面都更具优势。丝线织出的丝绸兼具散热和保暖的双重属性，触感柔软光滑且细腻，穿着舒适度也更高。

早在秦汉以前，丝绸就通过贸易的形式到达波斯、古罗马和古埃及等国家，成为那里不可多得的珍贵面料。到了西汉，丝绸之路沿着陆地与海上两条线路延伸开来，北线到达地中海沿岸国家，南线则途经印度到达中东地区，不仅促进了东西方经济和文化的交流，还带动了当地丝织品的生产。丝绸作为中国具有代表性的文化符号，为世界各地文明的发展添上了浓墨重彩的一笔。

（摘编自郭子月《千丝万缕忆衣裳·中国古代服饰的起源》）

①刘兰芝：著我绣夹裙，事事四五通。足下蹑丝履，头上玳瑁光。腰若流纨素，耳著明月珰。（《孔雀东南飞》）

②宋濂：余则缊袍敝衣处其间，略无慕艳意。（《送东阳马生序》）