5 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

词原是歌筵酒席间演唱的歌辞，然而后人却又往往从这种歌辞中看到了比兴寄托的深意。比兴寄托有广义的解释，也有狭义的解释；有字面的解释，也有引申的解释；有就作者方面而言的说法，也有就读者方面而言的说法。我们可以从不同的角度分析这个问题。

先讲“比”“兴”二字。词天生有这一特质，容易把作者引向比兴寄托的路子，也容易引起读者比兴寄托的联想。本来“比”“兴”是写诗的两种手法，我以为比兴就是指心与物相结合的两种基本关系，“兴”是见物起兴，是由物及心。

见物起兴是说你看到一个物象，引起你内心的一种感发。以《诗经》来说，“关关雎鸠，在河之洲”是外在的物象，所谓“物象”，是眼睛所能看见的、耳朵所能听见的，凡是感官所能感受的统称物象。这在中国诗歌中有很久远的传统。如陆机的《文赋》曾说“悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春”，是说你看到外界的景物后引起了你内心的感发，是由物及心的物与心的关系，这就是所谓的“兴”。李后主《相见欢》：“林花谢了春红，太匆匆！无奈朝来寒雨晚来风。胭脂泪，相留醉，几时重？自是人生长恨水长东。”这种由于看到“林花谢了春红”而引起的感发就属于此类。

什么叫“比”呢？“比”是以此例彼，是说你内心中有一种情意，要借助于外在的物象来传达，因为诗歌这种美文，如果只讲抽象的概念中的情意，便不易引起读者直接的感动，所以常要把抽象概念的情意与具体的物象联系起来，才能引起读者的感发。由心及物的例证如《诗经·硕鼠》：“硕鼠硕鼠，无食我黍！三岁贯女，莫我肯顾。逝将去女，适彼乐土。乐土乐土，爱得我所。”是用一只吃粮食的大老鼠来比喻剥削者，这是他心中先有一个剥削者的概念，然后用硕鼠这一形象来表现的，是先有内心的情意然后找形象来比喻，是由心及物的心与物的关系，这就是所谓“比”。秦观的“欲见回肠，断尽金炉小篆香”（《减字木兰花》），说你要看到我内心中那千回百转的情意，就像篆字般曲折的小篆香一样，寸寸燃尽，以此形容其回肠的寸断。这也是“比”，是先有其回肠的情绪而后以小篆香来做比喻的。

所以一般说来，“比”“兴”就是表达情意的两种基本方式，或者是由物及心，或者是由心及物。这是对“比兴”最简单的解释。

不过，“兴”的情况比较复杂，因为“兴”只是纯粹直接的感发，并没有明显的理性的衡量和比较，所以有时是正面的感发，有时是反面的感发，而且同样的物象可以引起不同的感发，所以“兴”这种感发，不是理性所能够完全掌握的。相对而言，“比”是比较有理性的。总之，“比”与“兴”基本上原该是指诗歌创作中“心”与“物”相交感时的两种方式和作用，但是汉儒却对“比兴”有了另一种解释，说“比”是“见今之失，不敢斥言，取比类以言之”，而“兴”则是“见今之美，嫌于媚谀，取善事以喻劝之”（《周礼·春官·大师》郑玄注）。不过，这种说法并不完全可信，因为从《诗经》的作品分析，用兴的方法写的对象不一定都是美的，用比的方法写的对象也不一定都是恶的。总而言之，在中国文学批评的传统上，“比兴”就开始有了另外的意思，就是“言在此意在彼”的一种美刺托喻的意思。

（摘编自叶嘉莹《诗显而词隐》）

材料二：

中国诗歌一个最大的特色就是重视“兴”的作用。所谓“兴”的作用，在中国诗歌传统上可分两个方面来看。

从作者方面而言就是“见物起兴”。《诗经》上说：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”雎鸠鸟“关关”的叫声，引发君子求得配偶的情意，就是“兴”的作用。

“兴”的作用，不但作者有之，读者亦有之。只要你在读李白、杜甫的诗歌时也能产生与他们同样的感动，那么你也就有了与李白、杜甫同样的诗心。不过，诗在使人感动方面有很多不同的层次。第一层次是一对一的感动，就是闻一知一，不产生更多的联想。

可孔子说“诗可以兴”的感动则不仅是一对一的感动，更是一生二、二生三、三生无穷的感动。有一次，子贡问孔子：“贫而无谄，富而无骄，何如？”孔子回答：“未若贫而乐，富而好礼者也。”于是子贡就说：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”《诗经》里所说的是璞玉的切磋琢磨，与做人本不相干，可子贡却从中悟到做人的道理，这正是“诗可以兴”的感发。由此可见，诗的作用不仅是使作者有一颗不死的心，而且也使读者有一颗不死的心；不仅有一对一的感动，而且有一生二、二生三、三生无穷的“兴”的感发。

同样，西方文学理论中也有类似“兴”的说法，认为读者的兴发感动是十分重要的。他们认为读者可分成不同的层次，第一个层次是普通的读者：读明月就是明月，读清风就是清风，只从表面去理解。第二个层次是能深入一步的读者：他们能够从艺术表达、文字组织、形象使用等各方面去欣赏作品。第三个层次是“背离作者原意”的读者：他们对作品的解释可以不必是作者本来的意思，而是一生二、二生三、三生无穷的引发。只有这第三个层次的读者，才是最能感悟生命的读者。

（摘编自叶嘉莹《什么是好诗》）

“比”“兴”是写诗的两种手法，运用“比”“兴”可以在写诗时更好地表达情意。用“兴”的方法写出来的对象很美，用“比”的方法写出来的对象更恶。作为读者，兴发感动十分重要，为了成为最能感悟生命的读者，因此对诗歌的解读应以自我对诗歌的理解为主，超越作者本来的意思。

氓（节选）

《诗经·卫风》

桑之未落，其叶沃若^①。于嗟^②鸠兮，无食桑葚！于嗟女兮，无与士耽^③！士之耽兮，犹可说^④也。女之耽兮，不可说也。

[注]①沃若：润泽的样子。②于嗟：感叹词。③耽：沉溺、沉醉。④说：同“脱”，摆脱、脱身。

6 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

在与不同文明交往时，我们应该谨记朱熹的主张，“天下之理未尝不一，而语其分则未尝不殊”。这就像同一轮月亮映照在不同的河流之中，会出现千万个月亮的影子，即“月映万川”。以此理论观察人类文明，就不能把特定文明的原则绝对化，而应该理解不同文明的合理性，它们都是“理”的特殊表现而已，凡事要讲究分寸、尺度、中道，这样才能相互融通，实现和谐相处。从朱熹的理论可以看出，中国人并不否认共同性、一致性，而是反对将自己的特殊性看作是普遍性，要求其他的特殊性向自己看齐。按照朱熹“理一分殊”的观点，即使文明的表现形式不同，我们也不能否认其本质上的一致，这种一致表现为不同的文明都是人类生存的文化方式，但是，我们也要充分认识文明表现形式上的现实差异性，正如事物都有本身不同于其他事物的表现形态或特征。有“一理”才有人类文明的统一性，有“分殊”才有人类文明的多样性。二者不能有偏废。

“理一分殊”有两个方面的认识角度，既要关注本质上的共性和普遍性，也不能忘记表现形式的差异和特殊性。如果忽视了人类不同文明之间本质上的共同性，就是忽视了人们之间本质上的一致性，就让不同文明之间陷于文明样态分殊的纷争，而妨碍人类命运共同体的构建；如果忽视了人类不同文明之间样态分殊的差异性，就会导致以某种分殊的文明样态作为本质一致之“理”，强行要求其他文明与自身也是分殊文明的文明样态保持一致的霸权行为。最为重要的是，认识到文明之间本质上的共同性，这就有了构建人类命运共同体的可能性；而尊重不同文明之间的差异，这就有了分殊文明和平共处的可能性。实际上，这就是中国古代先贤所讲的“和而不同”，也是费孝通先生所提倡的：“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”

中国对不同文明的认识以及对“和而不同”交往方式的确认与西方的文明观有根本不同。如果西方的文明观是以自我为中心，从一神论的唯一的“理”出发，让其他多样的存在屈从于这个唯一的“理”，那么中国的文明观则是，从多样的“分殊”出发，通过交往在差异性中寻求共同性，形成大家都能够接受的作为共识的“理”。中国的文明观与西方文明观不同，中国人不会把自己认为正确的逻辑原则视为一般人都应该具有的思维规则。西方文明观排斥多样性，而中国的文明观包容多样性。

习近平总书记指出：“要坚持弘扬平等、互鉴、对话、包容的文明观，以宽广胸怀理解不同文明对价值内涵的认识，尊重不同国家人民对自身发展道路的探索，以文明交流超越文明隔阂，以文明互鉴超越文明冲突，以文明共存超越文明优越，弘扬中华文明蕴含的全人类共同价值，推动构建人类命运共同体。”这种宏阔的认识和思维，必然会取得丰硕的实践成果。中国为人类文明发展提出的方案是：构建人类命运共同体，实现共赢共享。但要实现这个目标，各民族、各国家之间就应该超越狭隘的民族自我中心主义的偏见，努力做到相互尊重，尊重对方根据自己的历史传统和现实条件选择的道路和文化理念。2025年9月，习近平总书记在上海合作组织成员国元首理事会第二十五次会议上指出：“坚持求同存异。志同道合是力量、是优势，求同存异是胸怀、是智慧。”这为我们用“理一分殊”的理念处理不同文明之间的交往，实现公平合理的全球治理提供了方向性的指导和引领。朱熹的一首诗能够很好地表达不同文明之间的关系：“水流无彼此，地势有西东。若识分时异，方知合处同。”

（摘编自韩震《从朱熹的“理一分殊”看不同文明之间的关系》）

材料二：

二十年代文化界曾经展开关于国民性的讨论，提出改造国民性的问题，这是一个有深刻意义的问题。一般谈论国民性主要是指一些劣根性。改造劣根性是必要的。但是，如果所谓国民性，仅仅是一些劣根性，那么，中华民族还具有立足于世界的内在根据吗？一个仅有劣根性的民族还能存在于世界之中吗？我认为，谈到国民性，或者谈到民族性，也应有一个全面的认识。一个民族必须有其延续发展的内在根据，必然有其独立存在的精神基础。这就是这个民族的民族文化中的优良传统。民族文化中的优良传统也可以称为民族精神。中国从古以来，有一个坚持民族独立、对外来侵略决不屈服的精神。这种精神表现在个人生活方面，就是承认人格独立。现在有人说中国文化就是压抑个性，叫人绝对服从。过去专制主义确实是叫人绝对服从。但是中国传统也还有另外一方面，就是承认人格的独立。孔子说“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，肯定一般平民都有独立的意志，不能随意改变。孟子更宣扬“威武不能屈”的大丈夫风格。这种宣扬独立人格的思想是中国文化中的优良传统的内容之一。

关于现今中国的文化形态，也要有一个正确的认识。现在中国已经进入社会主义，废除了人剥削人的制度。但是还有一个现代化的任务，政治生活的民主化还有待于提高。现在的中国文化已经不是传统文化了，特别是生活方式方面，衣食住行，除了食还保留中国烹调以外，衣住行已逐渐“西化”了。然而，许多陈旧的传统习惯还有待于革新。学习西方的先进科学是绝对必要的。是否西方的全部风俗习惯都必须学来呢？西方各国都表现了民族文化的独立性。虽然同属资产阶级文化，但是英、法、德、意之间，各有其独立的民族特点。这里有一个保持民族文化的独立性的问题。一个民族，如果丧失了文化的独立性，也就会丧失民族的独立性；丧失了民族的独立性，就沦为别的民族的附庸了。保持民族文化的独立性，是一个至关重要的问题。但是保持民族文化的独立性也有一个条件，就是必须学习别的民族的先进文化的成果，同时发挥自己的创造精神，在文化的各方面能够与别的民族并驾齐驱。只有这样，才能够保持民族文化的独立性。应该承认，只有对世界文化做出自己的独特贡献，才能受到别的民族的尊重。

（节选自张岱年《正确认识中西文化的异同》）

9 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

一个西方人开始阅读中国哲学著作时，第一个印象也许是，作者的言论和著述往往十分简短，甚至互不连贯。打开《论语》，每一小段只包含几个字，各段之间往往也没有联系。打开《老子》，全书只有约五千字，但是老子的全部哲学都在其中了。习惯于用长篇大论进行理性论辩的学生，遇到这种情况，会感到摸不着头脑，不知这些中国哲学家在说什么，由此不免会认为，这是中国哲学家的思想不够连贯。假如果真是这样，中国哲学就不存在了。不相连贯的思想，怎能称得上是哲学呢？

中国哲学家的言论著述，表面看来似乎不相连贯，乃是由于它们本不是专门的哲学著作。按照中国传统，学习哲学不是一个专门的行业。人人都应当读经书，正如在西方传统看来，人人都应当去教堂。读哲学是为了使人得以成为人，而不是为了成为某种特殊的人。因此，中国没有专业的哲学家；非专业的哲学家不认为自己要写专门的哲学著作。在中国历史上，没有专门哲学著作的哲学家比有专门著作的哲学家，为数多得多。要了解这些人的思想，就需要从他们对友人和学生的言论集和书信中去辑录。因此其中不免有不相连贯，甚至互相矛盾的地方，这是不足为怪的。

在有些哲学家如孟子、荀子的著作里，的确也有长篇大论的文章。但是和西方哲学家的著作相比，它们仍显得篇幅短小，未曾把道理讲透。这是因为中国哲学家惯于用格言、警句、比喻、事例等形式表达思想。格言总是简短的，而比喻和事例则总是自成段落，与前后文字不相衔接的。用格言、比喻和事例来说理，难免有不够透彻的地方，只能靠其中的暗示补足。明述和暗示正好相反，一句话越明晰，其中就越少暗示的成分；正如一种表达，越是采取散文的形式，就越不像是诗。中国哲学家的语言如此不明晰，而其中所含的暗示则几乎是无限的。富于暗示而不是一泻无余，这是中国诗歌、绘画等各种艺术所追求的目标，它也同样成为中国哲学家表述思想时的风格。

《论语》和《老子》中的简短词句是充满提示的箴言。正由于富于提示，才使它们具有巨大的吸引力。我们如果把《老子》书中提到的概念列举出来，重述一遍，可能用上五万字或五十万字，它可能帮读者了解《老子》一书的含义，但它本身将成为另一本书，而永不可能代替《老子》原著。郭象把《庄子》书中的诗句用散文予以重述，他的论述比《庄子》一书清晰得多。人们会问：两者之中，哪个更好呢？后来一位禅宗僧人曾说：“曾见郭象注庄子，识者云：却是庄子注郭象。”

（节选自冯友兰《中国哲学简史》，有删改）

材料二：

人的正确思想是从哪里来的？是从天上掉下来的吗？不是。是自己头脑里固有的吗？不是。人的正确思想，只能从社会实践中来，只能从生产斗争、阶级斗争和科学实验这三项实践中来。人们的社会存在，决定人们的思想。而代表先进阶级的正确思想，一旦被群众掌握，就会变成改造社会、改造世界的物质力量。

人们在社会实践中从事各项斗争，有了丰富的经验，有成功的，有失败的。无数客观外界的现象通过人的眼、耳、鼻、舌、身这五个官能反映到自己的头脑中来，开始是感性认识。这种感性认识的材料积累多了，就会产生一个飞跃，变成理性认识，这就是思想。这是一个认识过程。这是整个认识过程的第一个阶段，即由客观物质到主观精神的阶段，由存在到思想的阶段。这时候的精神、思想（包括理论、政策、计划、办法）是否正确地反映了客观外界的规律，还是没有证明的，还不能确定是否正确，然后又有认识过程的第二个阶段，即由精神到物质的阶段，由思想到存在的阶段，这就是把第一个阶段得到的认识放到社会实践中去，看这些理论、政策、计划、办法等等是否能获得预期的成功。一般地说来，成功了的就是正确的，失败了的就是错误的，特别是人类对自然界的斗争是如此。在社会斗争中，代表先进阶级的势力，有时候有些失败，并不是因为思想不正确，而是因为在斗争力量的对比上，先进势力这一方，暂时还不如反动势力那一方，所以暂时失败了，但是以后总有一天会要成功的。人们的认识经过实践的考验，又会产生一个飞跃。这次飞跃，比起前一次飞跃来，意义更加伟大。因为只有这一次飞跃，才能证明认识的第一次飞跃，即从客观外界的反映过程中得到的思想、理论、政策、计划、办法等等，究竟是正确的还是错误的，此外再无别的检验真理的办法。而无产阶级认识世界的目的，只是为了改造世界，此外再无别的目的。一个正确的认识，往往需要经过由物质到精神，由精神到物质，即由实践到认识，由认识到实践这样多次的反复，才能够完成。这就是马克思主义的认识论，就是辩证唯物论的认识论。

（摘自毛泽东《人的正确思想是从哪里来的？》）

8 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

写文章就是说话，也就是想心思。思想、语言、文字，三样其实是一样的。若说写文章不妨马虎，那就等于说想心思不妨马虎。想心思怎么马虎得？养成了习惯，随时随地都马虎地想，非但自己吃亏，甚至影响到社会，把种种事情弄糟。向来看重“修辞立其诚”，目的不在乎写成什么好文章，却在乎绝不马虎地想。想得认真，是一层。运用相当的语言文字，把那想得认真的心思表达出来，又是一层。两层功夫合起来，就叫做“修辞立其诚”。

修改文章不是什么雕虫小技，其实就是修改思想，要它想得更正确，更完美。想对了，写对了，才可以一字不易。光是个一字不易，那不值得夸耀。翻开手头一本杂志，看见这样的话：“上海的住旅馆确是一件很困难的事，廉价的房间更难找到，高贵的比较容易，我们不敢问津的。”什么叫作“上海的住旅馆”？就字面看，表明住旅馆的原来是人。从此可见这个话不是想错就是写错。如果这样想：“在上海，住旅馆确是一件很困难的事。”那就写对了。不要说加上个“在”字去掉个“的”字没有多大关系，只凭一个字的增减，就把错的改成对的了。推广开来，几句几行甚至整篇的修改也无非要把错的改成对的，或者把差一些的改得更正确，更完美。

（摘自叶圣陶《谈文章的修改》）

材料二：

我们说“修辞”，好像只是文字上的修饰，其实不是。《易经·乾卦·文言》说“修辞立其诚”。什么叫做修辞？不是指那种花花草草的涂抹装饰，而是你要找到一句最合适的话传达你自己。不管写人写物写情，你要把那句最能够传达你感情的话、最恰当的字找到。所以杜甫虽然说“为人性僻耽佳句，语不惊人死不休”，但是他最重要的一点是“修辞立其诚”。他惊人的语句，跟他内心的感情能够相配合。而后世的人，他们只注重外表的用字，而不能够很好地配合感情，因为他们没有杜甫那么丰厚的感情，他们都是用脑，不是用心。我不是说这些人绝对不好。而韩愈这个人呢，是很有才的，他有丰富的语汇，运用语法的能力也强。我们把白居易也说一下。白居易有一封给朋友的信——《与元九书》。元九就是元稹元微之，当时元白两人并称，他们所提倡的，白居易这封信里就写了，说“文章合为时而著，歌诗合为事而作”。他说你写文章，要为这个时代而作，要看这个时代的需要，你的歌诗要反映社会上的一些真实事件。这也是受了杜甫的影响。杜甫是个写实的、对社会关怀的诗人，他的诗是流自肺腑。韩愈、白居易这些人，是用脑用才来写诗，而杜甫是用感情来写诗。元微之跟白居易写了一大堆反映现实的作品，叫作新乐府。他们是找题目来写的。而杜甫不是，杜甫写诗是因为他的经历，他眼中所见，这完全是不同的。

（摘自叶嘉莹《诗圣遗泽广远绵长——中唐以后几大诗歌派别的演变均受杜甫影响》）

材料三：

所谓“修辞立其诚”，诚者，实也，真也，“立其诚”即是坚持真实性。文章由这句话展开论述，提出发言著论写文章都应坚持“立其诚”的原则，告诫人们要“说真话、讲实话”，做真人。时至今日，对于文章发表后近二十年的今天，张岱年先生的观点仍然显得熠熠生辉。

一方面，“立其诚”应从“修辞”始。正如作者所言，发言著论都须注重诚伪问题，讲究真实性，坚持名与实，即言辞与客观实际即相一致的属性，我们也应注意自己的言论是否符合事实。这不仅是对自己的负责，是作为一名堂堂正正的人“一言既出，驷马难追”的要求，更是当代自媒体高度发达，网络联系日益紧密的社会实际的客观需求。现实社会，科技发展迅猛，社媒、自媒平台层出不穷，“人人都有麦克风，人人都能当主角”。然而，有人却为了博眼球、获关注、赚流量而在网络上发布或夸大其词，或随意臆造不实言论，造成不良社会影响。一些商家动辄“跳楼”“甩卖”，实则暗藏猫腻；一些无良博主终日把“跪求”“哭晕”当作口头禅；一些“标题党”文章，或言过其实，或子虚乌有，不仅误导读者与消费者，更易造成故弄玄虚的不良社会风气，实不可取。“假作真时真亦假”，当一个社会被各种假言谬论充斥，形成社会风气时，其真实表述也不会为人们所相信了。

我们做人做事，立身处世也应该坚持“立其诚”原则，向“真”靠拢。正如作者所提醒，人们应当注重言行、心口的一致性。有的人说一套做一套，久而久之遭人识破，被身边的人疏远。一个人如果不讲真诚、信实，则将失去立身之基，寸步难行。现实社会中，有明星学术造假，堂堂“博士”不识知网，而引起全网公愤；有艺考生借助父母职权，将“往届生”改为“应届生”，被人发现，取消资格。弄虚作假必将遭到社会公众的抵制与唾弃，唯有言行一致，表里如一，学做真人方是正道。

（摘自黄俊尧《新时代应继续发扬“修辞立其诚”精神》有删改）

5 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

①“修辞立其诚”，是《易传·文言》的一句话。这句话虽然是两千年以前讲的，现在仍应加以肯定，仍应承认这是发言著论写文章的一个原则。“立其诚”即是坚持真实性。诚者，实也，真也。现代所谓真，古代儒家谓之为“诚”。

②“立其诚”可以说包括三层含义：一是名实一致， 二是言行一致， 三是表里一致。

③名实一致即是言辞或命题与客观实际的一致。一般言辞的内容包括许多命题。哲学命题与科学命题都是表示客观事实或客观规律的，都可称为理论命题。理论命题符合于客观实际，就是真理的揭示。文学不是表示客观事实或客观规律的，然而也必须对于事物现象的本质有所显示，才能够感动人心。

④言行一致亦即理论与实践一致，思想与行动一致。浅言之，即一个人的言论与他的行为一致；深言之，即学说理论与社会实践一致。古语说“听其言而观其行”，听一个人的言论还要看他的行为是否符合他的言论。实践是检验真理的标准，与社会实践相符合的，才能称为真理。

⑤表里一致即心口一致，口中所说的与心中所想的应该一致。如果口说的是一套，心里所想的却是另一套，是谓说假话，是最明显的不诚。“修辞立其诚”，首先要表达自己的真实思想。

⑥“修辞立其诚”，包含端正学风的问题。据《汉书·儒林传》记载，齐诗的经师辕固曾对公孙弘说：“务正学以言，无曲学以阿世。”所谓“曲学阿世”即是哗众取宠，曲解经典的原义以讨好于时尚，也就是背离了原则而顺风转舵，这就违反了追求真理的学术宗旨。“修辞立其诚”应是端正学风的首要准则。汉代经师所尊崇的是儒家的原则，我们今天则应强调社会主义的基本原则。

(节选自张岱年《修辞立其诚》)

材料二：

①“修辞立其诚”一般理解为修养问题，实际上其中包含的不仅仅是道德修养的问题，还有动机与效果、形式与内容、主观行为和社会实践相互作用的辩证关系。其实“立诚”这一准则把修辞活动分成两个部分：一是用真话沟通理解，以达到最终的交际目的；二是用浮华之辞蒙骗对方以达到交际的目的。20世纪上半叶，一批崇尚传统和借鉴国外修辞学的学者展开了新旧两派的斗争，这时主要借鉴的是日本和西方先进的修辞学理论，以日本岛村泷太郎的《新美辞学》为代表，该书将“美”视作修辞学的核心概念，于是国内的有些学者认为修辞学就是美辞学，便认为辞格就是修辞学的全部内容，春秋战国时期的纵横家就是很好的例证，这明显偏离了“立诚”的传统含义。

②汉语修辞学作为汉文化的一部分，有着不同于西方的文化传统。中国传统的修辞学具有和合会通的人文精神，重视人情、伦理等整体的把握，传统“立诚”是修身齐家治国平天下的手段。我国自古以来就重视修辞的社会功能，随着现代语言学流派的不断发展，人们注重思维和认知领域的发展，重视语言如何运用和交际才能具有最大化的社会功能，于是面对“立诚”分出了两个相反的修辞活动。在传统含义的基础上王希杰先生提出了得体性原则，从语用角度出发认为交际活动中有四个世界，得体性原则可以协调它们之间的关系。他认为用假话去蒙骗别人是对语言的一种负偏离，即言语的失误，只有把负偏离正偏离化才能取得超常的表达效果。而得体指的就是语言材料对语言环境的适应程度，他把得体性原则作为修辞的最高原则，而其他原则是从属于得体性原则的。其实这在古代早已有了萌芽，《论语·卫灵公》指出“子曰：辞达而已矣”。在高度现代化的今天，单纯让别人听懂的交际已经不适用了，社会上需要一批有能力、高情商的人才，而得体性原则正是继承“诚”的传统，运用合作原则和礼貌原则进行交际的准则。自20世纪初期我国修辞学研究开始进入草创和建立阶段开始，外国先进的修辞学著作不断涌入我国，陈望道先生作为古今中外派的杰出人物一边借鉴外国先进文化，一边继承传统文论，提出“适切”的主张，可谓是高屋建瓴，独树一帜。后来学者提出的修辞原则，基本上都是在此基础上对“真实、得体和适切”的发展。由于社会的需要，受系统功能语言学派和认知语言学派的影响，开始注重语言的交际作用，重视修辞学的实用性，出现实用修辞学、公关修辞学、辩论修辞学等分支。这一时期修辞学领域百花齐放，但统领它们的准则始终围绕“诚”这一核心。

③“修辞立其诚”现今作为一种修辞原则被一直贯穿始终， 实际上，“立诚”始终是修辞的核心内容，无论是修辞本体研究还是与之相关的其他学科都需要“诚”来统率。对于辞格来说，如作为逻辑变异类中的夸张是语言变异与现实完全偏离的一种典型，表面上看并不是真实的，但各家对夸张定义的一个共同点就是立足于现实，夸张并不等于言过其实，陈望道先生认为“夸张是通过语言意义与现实的严重背离而再现现实”。修辞的功能具有社会性，是因为语言作为最重要的交际工具一直被使用，人们不自觉地通过转喻或隐喻的方式运用已有的经验在概念整合的基础上处理新信息，修辞的本质是言语交际活动中话语调控行为，在交际中需要运用有限的话语序列生成无限的言外之意。言语活动始终离不开真实性，一切都是以客观的现实为基础运用各种手段进行交际，“修辞立诚”的本质没有变化，只不过随着时代的发展，被赋予了新的时代内涵，促进了修辞学的快速发展。

(节选自梁悦《“修辞立其诚”的传统含义及时代内涵》)

这熙凤携着黛玉的手，上下细细打量了一回，仍送至贾母身边坐下，因笑道：“天下真有这样标致的人物，我今儿才算见了！况且这通身的气派，竟不像老祖宗的外孙女儿，竟是个嫡亲的孙女，怨不得老祖宗天天口头心头一时不忘。只可怜我这妹妹这样命苦，怎么姑妈偏就去世了！”说着，便用帕试泪。

2 . 阅读下面的文字，完成小题。

材料一：

人的正确思想是从哪里来的？是从天上掉下来的吗？不是。是自己头脑里固有的吗？不是。人的正确思想，只能从社会实践中来，只能从社会的生产斗争、阶级斗争和科学实验这三项实践中来。人们的社会存在，决定人们的思想。而代表先进阶级的正确思想，一旦被群众掌握，就会变成改造社会、改造世界的物质力量。人们在社会实践中从事各项斗争，有了丰富的经验，有成功的，有失败的。无数客观外界的现象通过人的眼、耳、鼻、舌、身这五个官能反映到自己的头脑中来，开始是感性认识。这种感性认识的材料积累多了，就会产生一个飞跃，变成了理性认识，这就是思想。这是一个认识过程。这是整个认识过程的第一个阶段，即由客观物质到主观精神的阶段，由存在到思想的阶段。这时候的精神、思想（包括理论、政策、计划、办法）是否正确地反映了客观外界的规律，还是没有证明的，还不能确定是否正确，然后又有认识过程的第二个阶段，即由精神到物质的阶段，由思想到存在的阶段，这就是把第一个阶段得到的认识放到社会实践中去，看这些理论、政策、计划、办法等等是否能得到预期的成功。一般的说来，成功了的就是正确的，失败了的就是错误的，特别是人类对自然界的斗争是如此。在社会斗争中，代表先进阶级的势力，有时候有些失败，并不是因为思想不正确，而是因为在斗争力量的对比上，先进势力这一方，暂时还不如反动势力那一方，所以暂时失败了，但是以后总有一天会要成功的。人们的认识经过实践的考验，又会产生一个飞跃。这次飞跃，比起前一次飞跃来，意义更加伟大。因为只有这一次飞跃，才能证明认识的第一次飞跃，即从客观外界的反映过程中得到的思想、理论、政策、计划、办法等等，究竟是正确的还是错误的，此外再无别的检验真理的办法。而无产阶级认识世界的目的，只是为了改造世界，此外再无别的目的。一个正确的认识，往往需要经过由物质到精神，由精神到物质，即由实践到认识，由认识到实践这样多次的反复，才能够完成。这就是马克思主义的认识论，就是辩证唯物论的认识论。现在我们的同志中，有很多人还不懂得这个认识论的道理。对于物质可以变成精神，精神可以变成物质这样日常生活中常见的飞跃现象，也觉得不可理解。因此，对我们的同志，应当进行辩证唯物论的认识论的教育，以便建设一个社会主义的伟大强国，并且帮助世界被压迫被剥削的广大人民，完成我们应当担负的国际主义的伟大义务。

（摘编自毛泽东《人的正确思想是从哪里来的》）

材料二：

恩格斯说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大基本问题，是思维和存在的关系问题。”哲学基本问题包括两个方面的内容，其中思维和存在谁是第一性的、本源的问题，是主要的第一方面的内容。依据哲学家们对这个问题的不同回答，划分为唯物主义和唯心主义对立的两大派别；思维与存在有没有同一性，即思维能否认识、反映存在，对此所作的不同回答，哲学家们被区分为可知论与不可知论两种。毛泽东的“物质可以变成精神，精神可以变成物质”的思想，是对恩格斯哲学基本问题根本原则的坚持和发挥。

毛泽东在《人的正确思想是从哪里来的？》一文中一开头就写道：“人的正确思想是从哪里来的？是从天上掉下来的吗？不是。是自己头脑里固有的吗？不是。人的正确思想，只能从社会的生产斗争、阶级斗争和科学实验这三项实践中来。人们的社会存在，决定人们的思想。”在这里，毛泽东通过批判唯心主义认识论的两种基本形式，坚持了认识论的唯物主义原则，对物质和精神、社会存在和人们的思想的先后秩序、决定与被决定的关系问题，作了十分清楚、明白的回答。“物质可以变成精神，精神可以变成物质”这一科学命题，正是在肯定物质先于意识、意识是存在的反映这一辩证唯物主义基本原理的前提下，对认识过程的两个阶段所作的高度概括。

“物质可以变成精神，精神可以变成物质”，不仅肯定了物质第一性、精神第二性原理，而且阐明了物质与精神的对立统一关系。首先，物质变精神，就是把物质作为第一性的东西精神作为第二性的东西来看待的。这就坚持了认识论的唯物论，确立了物质对精神、客观对主观的根源性地位。即使是经过人们有目的、有意识的实践改造过的物质，也同样具有这种不依赖于精神而独立存在的客观实在性和认识的根源性。精神变物质以物质变精神为前提，没有物质，没有客观外界及其规律性，就不会有任何的精神现象的产生，当然也就无精神变物质的问题可言。这一方面表明了精神反映物质，对物质有反作用，另一方面表明精神没有变成第一性的东西，精神只能从物质中产生、变来，在任何的时间地点条件下，都不存在独立于物质之外的精神实体。这也是对认识论的唯物论的反应。其次，“物质可以变成精神，精神可以变成物质”的思想，更深刻地反映了认识过程中物质和精神的一定条件下的相互转化的认识论的辩证法问题。列宁说：“不仅从物质到意识的转化是辩证的，而且从感觉到思想的转化等等也是辩证的。”列宁在这里所讲的“物质到意识的转化”，也就是物质变精神的意思。物质变精神是一个过程，是认识过程的第一个能动的飞跃，即在实践基础上，从感性认识能动地飞跃到理性认识，是客观世界及其规律性转化为人的主观认识的内容。精神变物质是整个认识过程的第二次飞跃，即从理性认识到实践的飞跃，是人们在认识和掌握了客观规律以后，并在其指导下，按照人的需要来创造、改变物质世界。作为一个完整的认识过程，“物质可以变成精神，精神可以变成物质”，既坚持了彻底的唯物主义一元论的原则，批判了唯心主义和二元论的错误，而且也坚持了认识论的辩证法，体现了哲学基本问题两个方面的辩证统一。

（摘编自唐梅芳、周以俊《重读〈人的正确思想是从哪里来的〉》）

7 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

心理学家认为，人的第一感觉就是视觉，而对视觉影响最大的则是色彩。学者考古服饰文化发现，从原始社会到封建社会，在经济与文化的发展中，特别是随着纯天然染色技术的发现与改进，服饰制度日渐完备。秦始皇信仰阴阳五行说，认为秦能够战胜周，应属水德，代表颜色就应该是黑色。秦朝崇尚黑色，以黑色为贵，其军服冷峻而严肃，始终充斥着严酷、硬朗的肃杀之风。而汉朝经过休养生息，以五数为制度基数，以黄色为贵。汉代儒家经典《礼记》中的“四时服”和《后汉书》中的“五时衣”，都与我国古代的历法与阴阳五行说关系密切。古人认为春、夏、秋、冬四时由金、木、水、火、土五行分主，所以“四时”亦称“五辰”。五行分配四时于三百六十日间，以木配春，以火配夏，以金配秋，以水配冬，以土则每时辄寄王十八日也。这些规则成为指导人们依照不同季节选择特定着装颜色的准则：春着万物复苏的青色衣，     ①     ，秋着硕果累累的黄色衣，冬着肃杀沉寂的黑色衣。

我国爱国诗人屈原主张服饰要注重“内美”与“修能”的协调统一。他在《离骚》中曾多处提到服饰，如“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩”。原句中的“内美”     ②     ，而“修能”与“内美”相对应，是指外部美的修饰与容态，或是后天的学习与修养。两种解释都在强调加强修养，包括对个体的修饰。又如“朝搴阰之木兰兮，夕揽洲之宿莽”，其中“木兰”在《本草》中被释为“皮似桂而香，状如楠树，高数仞，去皮不死”，“宿莽”是楚人对冬生不死，且芳香久固之草的称谓。又如“余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩，畦留夷与揭车兮，杂杜蘅与芳芷”，“留夷”“揭车”皆为香草，“杜蘅”似葵而香，叶似马蹄形。再后有“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英……揽木根以结茝兮，贯薜荔之落蕊。矫菌桂以纫蕙兮，索胡绳之𫄥𫄥”，“木兰”“秋菊”“薜荔”和“胡绳”都是香花芳草，由此可见，古人当时就有佩香草的服饰习俗。或许有学者认为，屈原的服饰观，神秘典雅，浪漫多彩，对后人讲求服饰华丽高雅，影响至深。今天选取自然界的花草为胸针的配饰，未必不是在喧闹中借助花草来凸显服饰视觉美的体现。

《周易》赋予传统服饰中和之美，具体体现在不偏不倚的居中之美的认同观；服饰格局讲究思想意识上的对称之美，服饰境界中强调整体关照或系统意识的中和之美。传统服饰从“头衣”和“体衣”，再到“足衣”和配饰都有着整体的系统规范，服装和配饰在自觉与不自觉中已经成为着装者身份、性格、学识、涵养等的外在体现，与衣者自身浑然一体。作为极具视觉冲击力的服饰颜色，同样需要在整体的协调中彰显协调美，如客家借助其传统服饰纯艳的色彩、丰富的图符、粗犷的造型和实用的美德，传递出人与自然和谐相处的诗意情怀。

（摘编自张慧琴《中华传统服饰文化翻译协调美》）

材料二：

颜色、材质与“洁净”感的道德寓意

在《离骚》的服饰描写中，颜色与材质往往被赋予道德与精神的象征意义。素白、素净的色调常与清高、廉洁相联系，象征着对名利的超然与对正义的坚持；深色、华饰则多与情感的郑重、对旧有秩序的质问相连。颜色的对比、材质的选择，暗示着诗人对外界喧嚣的反思，以及对内心清明的坚持。衣袍的质感与纹饰的繁简，既映照出诗人对礼仪的重视，也呈现出其在逆境中的自我调适：繁复的饰物并非炫耀，而是对“礼”的庄重性的强调与对天地秩序的敬畏。

在这种叙述语境下，服饰的“洁净感”成为一种伦理美。《离骚》中的人物形象往往以“洁净”自居，而洁净不仅指衣着的整洁，更涵盖内心的纯正与对私欲的克制。洁净的衣饰作为外部呈现，与诗人内在的纯正心志相呼应，形成一种“内外合一”的美学理想。这种理念在文本中具有持续的驱动作用：它推动诗人坚持自我、维护道义，并以此抵御周遭环境对自我的侵蚀。

对比与批评的功能性作用

服饰描写在《离骚》中也承担了对比与批评的功能。对比一方面体现为“理想中的君子之风”和“现实中的流落苦境”之间的落差；另一方面体现为“华饰的表象”与“朴素的实质”之间的张力，诗人强调的是内在品性的稳定性胜于外在装饰的浮华。这种对比不仅揭示了社会中的虚伪与浮夸，也为读者提供了一种审美与道德的判断标准：在乱世之中，若仍执着于内在的洁净与礼仪的完整，便能保持人格的完整性与精神的清醒。

在批评层面，服饰描写也提醒我们警惕：外在的整洁与内在的坚守并非总能得到世俗的理解与认可。《离骚》中的诗人正是在这种矛盾之中，坚持以服饰来表达自我与道德的观念，展现了一种“外表对内心的反映”的美学与伦理学思考。

（摘编自佚名《〈离骚〉中的服饰描写解析》）

进不入以离尤兮，退将复修吾初服。制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳。不吾知其亦已兮，苟余情其信芳。高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离。芳与泽其杂糅兮，唯昭质其犹未亏。忽反顾以游目兮，将往观乎四荒。佩缤纷其繁饰兮，芳菲菲其弥章。民生各有所乐兮，余独好修以为常。虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩？

7 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

说起来诗也是不平等的，说诗不平等不是指诗有优劣之分，而是说同样好的诗或同样坏的诗却有绝对不同的价值。也就是说诗除了内在的本值以外还有外在的附加值，这附加值往往还成了诗的主要价值。附加的价值自然来自附加的意义，而附加的意义则来自两件事物：一是时间，一是阅读。时间和阅读常常是比原作者更重要的创作者。我们读《诗经》就深切地感到了这一点。今天放在我们面前的《诗经》已同当年孔子面前的《诗经》不是一回事了。文字还是那些文字，但两千年的存放已大大改变了这些文字的品质。

时间首先就唤起了你的尊敬，远古的诗比当代的诗更能吸引你凝神关注，这就像是人们重视异乡情调而轻视本地风光，甚至与“远来和尚会念经”这些粗鄙的谚语也有几分理通之处，源于一种很难解释但又毋庸置疑的心理规律。比如说同样是说大话，身边侃爷的豪言壮语，你常常也不过就是那么一听，但《卫风·河广》中说道：“谁谓河广？一苇杭之；谁谓宋远？跂予望之”，这大话你听着就有几分惊心动魄了。

长长的时间隧道放大了古人的声音，远古的神秘与隔膜甚至使当时人们的街谈巷语对今人来说都带上点神祇的味道。人们对古代人的感觉是很复杂的：一方面带着子孙对宗祖的敬畏，带着生不满百年的过客在无法克服的时间面前必有的自谦，另一方面也带着几分现代人的优越感。敬畏和自谦使人们觉得古人深不可测，连举手投足都大有深意；而那种不能自禁的优越感则又使人们对古人的短处心怀宽容，对古人的一颦一笑都感到惊喜。当然，时间为古诗增添魅力还由于古今语言的奇妙差异。语言在时间的流逝中自然演变，古今的语言同中有异，这相似的影影绰绰是一种难以抵挡的诱惑。《诗经》的语言乍一看来实在是不解其详，但仔细推究又能够恍然大悟，这种掘土见泉、登山望景一样的过程使你有一种创造的喜悦，使你对自己终于获得的理解与欣赏倍加珍惜，你无意之中变成了作者的同谋，你会从哪怕是平白无奇的句子中体味出无限深长的意味。

阅读在作品增值中所起的作用应该说仅次于时间。这两种因素还常常纠结在一起，作品存在的时间越长，所获得的阅读机会当然就越多，作品所积累的理解和意义也就越深厚。具体到《诗经》，重要的还不是这部作品受阅读的广泛程度，而是它在阅读中所处的地位。作品的阅读地位关系到它所产生的功能，这种功能又反过来改变着作品自身的状态。比如说一束光如果它没有为人照明，它仅仅是一束光，而一旦它在黑暗中照亮了人们，它就成为一盏灯；一束光和一盏灯的意义是不同的。

《诗》本来不过是田野的民谣、宴饮和祭祀的侑曲，《诗》最初是诗，在长期充当了经的角色之后就成了《诗经》。如两汉经学为汉王朝的国家治理提供学理支撑，以三百篇为谏书，赋予《诗经》政治经典性地位，从辨风知政、补察民情的王道之作逐渐被解读为言颂美先王、讽刺昏庸的衽席之说。汉代今传毛诗的立意，便是寻求诗篇的施用功能，将之确定为美或刺，并将之系于时世。“诗”是它的本来面目，而“经”则是它的后来面目。《诗经》作为经所经历的阅读是一种神圣阅读，神圣阅读赋予它一种庄严性和绝对性，因而那些本来是偷情幽会的诗也就神圣起来了。

对于《诗经》，明代以后有一种思想解放运动，说要把《诗》就当成诗来读，现代批评家更是主张剥去了它作为经的光环。这种阅读立场非常正确，也非常益人心智；但这主张只说出了问题的一个方面，《诗经》还有另一方面，那就是它确实还同其他诗不一样。就因为它曾经充当过经，它的存在就已成为重要的历史事件，已成为我们民族生活与心理不可分割的构成部分，它的精神已进入我们的血液，我们的人格和灵魂在很大程度上就来自它的赋予；甚至它还是我们一个重要语源，我们今天许多日常的成语就来自《诗经》。因而我们今天读《诗经》不仅是由于对古人的好奇，而且还由于对自己的好奇；不仅是一种旁观，而且是一种自省。就因为《诗》曾经被当成经来读，它于是就成了不折不扣的经，再也回不到纯粹诗的状态了。或者可以说把《诗》当诗来读是一种文人眼光，而把《诗》当经来读则是一种史家见识；作为一个读者你或者偏执一端，或者兼具手眼，那就看你的高兴了。

（摘编自李书磊《〈诗经〉辨》）

材料二：

甲骨文“美”字的出现标志着中国美学意识的萌芽，而且是与“善”联系在一起的。此后的传世文献《易经》《尚书》没有“美”字。《诗经》出现大量的“美”字，并且不再与“善”相关联，而是由更高的价值词“好”来统摄。这意味着中国美学意识从道德意识中独立出来，标志着中国美学意识的觉醒，这是中国美学思想的真正开端。

《诗经》所有“美”字都形容人，表明中国美学思想一开始就不是艺术美学，而是“人的美学”。这意味着中国美学意识的觉醒是人的觉醒，其内涵是人的情感的解放，尤其是男女爱情的自由表达。因此，《诗经》里的“美”字全部出现在《国风》中，这意味着中国美学意识首先出现在民众中，即并不是后儒解释的伦理政治思想。同时，《诗经》不仅开始具有诗歌艺术的诗学反思，而且开始具有诗歌艺术的美学反思，即是艺术美学思想的萌芽。

（摘编自黄玉顺《中国美学意识的觉醒——〈诗经〉美学思想研究》）

8 . 阅读下面的文字，完成小题。

材料一：

人的正确思想，只能从社会实践中来，只能从社会的生产斗争、阶级斗争和科学实验这三项实践中来。人们的社会存在，决定人们的思想。而代表先进阶级的正确思想，一旦被群众掌握，就会变成改造社会、改造世界的物质力量。人们在社会实践中从事各项斗争，有了丰富的经验，有成功的，有失败的。无数客观外界的现象通过人的眼、耳、鼻、舌、身这五个官能反映到自己的头脑中来，开始是感性认识。这种感性认识的材料积累多了，就会产生一个飞跃，变成了理性认识，这就是思想。这是一个认识过程。这是整个认识过程的第一个阶段，即由客观物质到主观精神的阶段，由存在到思想的阶段。这时候的精神、思想（包括理论、政策、计划、办法）是否正确地反映了客观外界的规律，还是没有证明的，还不能确定是否正确，然后文有认识过程的第二个阶段，即由精神到物质的阶段，由思想到存在的阶段，这就是把第一个阶段得到的认识放到社会实践中去，看这些理论、政策、计划、办法等等是否能得到预期的成功。一般的说来，成功了的就是正确的，失败了的就是错误的，特别是人类对自然界的斗争是如此。在社会斗争中，代表先进阶级的努力，有时候有些失败，并不是因为思想不正确，而是因为在斗争力量的对比上，先进势力这一方，暂时还不如反动势力那一方，所以暂时失败了，但是以后总有一天会要成功的。人们的认识经过实践的考验，又会产生一个飞跃。这次飞跃，比起前一次飞跃来．意义更加伟大。因为只有这一次飞跃。才能证明认识的第一次飞跃，即从客观外界的反映过程中得到的思想、理论、政策、计划、办法等等，究竟是正确的还是错误的，此外再无别的检验真理的办法。而无产阶级认识世界的目的，只是为了改造世界．此外再无别的目的。一个正确的认识，往往需要经过由物质到精神，由精神到物质，即由实践到认识，由认识到实践这样多次的反复．才能够完成。这就是马克思主义的认识论，就是辩证唯物论的认识论。现在我们的同志中，有很多人还不懂得这个认识论的道理，对于物质可以变成精神，精神可以变成物质这样日常生活中常见的飞跃现象，也觉得不可理解。因此，对我们的同志，应当进行辩证唯物论的认识论的教育，以便端正思想，善于调查研究，总结经验，克服困难，少犯错误，做好工作，努力奋斗，建设一个社会主义的伟大强国，并且帮助世界被压迫被剥削的广大人民，完成我们应当担负的国际主义的伟大义务。

（摘编自毛泽东《人的正确思想是从哪里来的》）

材料二：

在这里讲讲我这个主张：要有智慧，就必须懂得并学会运用马克思主义哲学去观察分析客观世界的事物。

首先要说明什么叫智慧。我们常常说这个孩子聪明，那个青年机灵。但聪明和机灵是说对客观世界的事物反应比较快，比较敏捷，那是指对一般日常事物而言，比如学生学习中的课堂提问等。这种智能是有方法培养锻炼的，但这类方法出不了智慧。智慧是人脑更高层次的活动。聪明、机灵以及所谓智力、智能都是在低层次，比智慧低一个或几个层次。所以对青少年学生进行智力教育、智力竞赛测试是有益的，也是必要的，但还远不能用以敲开智慧的大门。

为什么这样讲？中国有句老话——“大智若愚”，真正有智慧的人，看上去好像还有点迟钝。这是因为他用智慧去考虑深邃的问题，对一般问题反而不感兴趣，不愿去花心思。还有一点要说明的：智慧并不仅仅是有知识，不是有了知识就自然而然地有智慧了。这里还有一个运用知识的问题，中国从前就笑话那些“老学究”，因为他们有知识不会用，也不能达到智慧的高度。

目前，关于人的智慧的描述和议论还有很多，但说来说去，都没有能够真正从智慧的本质上去探讨培养智慧的切实可行的有效途径。

要解决这个问题，第一步应该回答的是站在什么立场上。智慧是天生的吗？如果是天生的话，那小娃娃就能有智慧了，这在历史上还没有记载。智慧是神授的吗？我们也不信这种鬼话。在这个问题上，不能搞唯心主义，只能搞唯物主义，而且是辩证唯物主义。人的主观可以通过实践去认识客观世界，掌握了解客观规律。人又可以主观能动地影响和改造客观世界。这就是我们的立场。

第二步要回答的是用什么观点。我在这里建议用系统科学这个现代化的观点。智慧作为现象，不可能是孤立于一切事物之外的，它也一定是与其他事物有关联的。智慧要靠知识，特别是活的而不是死的知识。所以我们应该考虑智慧与知识的体系，即系统化了的、有合理结构的人类知识之间的关系。这样就把问题推向什么是系统化了的、有合理结构的人类知识。我的答案就是现代科学技术的体系。这里讲的现代科学技术体系有两个特征：一是它以马克思主义哲学为最高概括，二是开放、不断生长发展。

以上所说的科学技术体系，包括了人类现在所认识到的客观世界规律的全部精华，它就是智慧的泉源，而这个科学技术体系的最高概括——马克思主义哲学难道还不是人类智慧的结晶吗？因此结论是：要有智慧翫必须懂得并会运用马克思主义哲学去观察分析客观世界的事物。

（摘编自钱学森《智慧与马克思主义哲学》）

4 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

自然界事物纷纭错杂，人能不为之迷惑，赖有两种发现，一是条理，一是分寸。条理是联系线索，分寸是本末轻重。有了条理，事物才能分别类居，不相杂乱；有了分寸，事物才能尊卑定位，各适其宜。条理在大体上是纯理活动的产品，是偏于客观的；分寸的鉴别则有赖于实用智慧，常为情感意志所左右，带有主观的成分。别条理，审分寸，是人类心灵的两种最大的功能。一般自然科学在大体上都是别条理的事，一般含有规范性的学术如文艺、伦理、政治之类都是审分寸的事。这两种活动有时相依为用，但是别条理易，审分寸难。一个稍有逻辑修养的人大半能别条理，审分寸则有待于一般修养。它不仅是分析，而且是衡量；不仅是知解，而且是抉择。“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？不问马。’”（《论语·乡党》）这件事本很琐细，但足见孔子心中所存的分寸，这种分寸是他整个人格的表现。

所谓审分寸，就是辨别紧要的与琐屑的，也就是有正确的价值意识。事物自身本无价值可言，其有价值，是对于人生有效用，效用有大小，价值就有高低。这所谓“效用”自然是极广义的，包含一切物质和精神的实益，不单指狭义功利主义所推崇的安富尊荣之类。作为这样的解释，价值意识对于人生委实是重要。人生一切活动，都各追求一个目的，我们必须先估定这目的有无追求的价值。如果根本没有价值而我们去追求，只追求较低的价值，我们就打错了算盘，没有尽量地享受人生最大的好处。

价值通常分为真善美三种。先说真，它是科学的对象。科学的思考在大体上虽偏于别条理，却也须审分寸。它分析事物的属性，必须辨别主要的与次要的；推求事物的成因，必须辨别自然的与偶然的；归纳事例为原则，必须辨别貌似有关的与实际有关的。苹果落地是常事，只有牛顿抓住它的重要性而发现引力定律，就一般学术研究方法说，提纲挈领是一套紧要的功夫，囫囵吞枣必定是食而不化。提纲挈领需要很锐敏的价值意识。

次说美，它是艺术的对象。艺术活动通常分欣赏与创造。欣赏全是价值意识的鉴别，艺术趣味的高低全靠价值意识的强弱。趣味低，不是好坏无鉴别，就是欢喜坏的而不了解好的。趣味高，只有真正好的作品才够味，低劣作品可以使人作呕。艺术方面的爱憎有时更甚于道德方面的爱憎，行为的失检可以原谅，趣味的低劣则无可容恕。至于艺术创造更步步需要谨严的价值意识。

再次说善，它是道德行为的对象。人性本可与为善，可与为恶，世间善人少而不善人多，可知为恶易而为善难。但是世间终有人为履行道德信条而不惜牺牲一切者，即深切地感受到善的价值。“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）孔子醇儒，向少做这样侠士气的口吻，而竟说得如此斩截者，即本于道重于生命一个价值意识。古今许多忠臣烈士宁杀身以成仁，也是有见于此。

（摘编自朱光潜《谈价值意识》）

材料二：

作为一种探索性和思考性的新闻形式，深度报道的写作过程本身就是一场审美实践。在报道实践中，深度报道不仅要满足信息传递与客观呈现的基本信息价值，也需要遵守一定的新闻美学准则。“真善美”作为新闻美学内容的主要构成部分，在新闻作品中是有机统一的。

在新闻中，“真”是美的前提。作为美的灵魂之真，追求真实既能揭示事物的本质，满足受众对真相的渴求，也是新闻实现审美传播的必要条件。新闻的真实性是其收获信任、吸引读者的根本条件。深度报道承担着揭示社会真实面貌、挖掘事实本质的使命。尽管新闻写作手法和观念逐渐走向多元和开放，但对新闻真实性的要求始终不变。

深度报道内容应当保持“整体真实”，要用客观的态度陈述事实。把新闻素材的必要元素尽可能全面地呈现给受众，不以自身的取向为标准。叙述事件时也需遵循逻辑性和合理性，避免为追求美学效果而滥用抒情手法，影响报道的准确性。编辑部发稿时对报道中涉及的事项描述不应报道未经核实的客观事实，回避主观推测。尽量避免因个人视角的局限性而产生主观臆断或“合理想象”现象，以确保报道内容更具客观性、中立性和完整性。

一篇报道是否具有美学价值，关键在于“善”。它是新闻美的综合体现，是借助独特的表达形式，向社会传递有益的信息、引导正确的舆论导向、促进社会健康发展的一种具体的意识形态。新闻的善不仅是一种道德追求，更是一种社会责任。因此，作为向社会公众传播各种价值宣传的重要手段的深度报道应该肩负起社会责任，展示美好的事物并积极传播。

优秀的深度报道往往能够在传递“善”的价值观的同时揭露社会问题、提供思考方向。无论是通过传播积极的价值观，还是揭示深层次的社会问题，深度报道均能有效引导公众对社会、公正、道德等议题形成理性认知与独立思考，从而在一定程度上推动社会治理制度优化。如此，深度报道才能在传递事实的基础之上实现价值引导，使新闻报道真正成为促进社会良性运行的重要推动力。

一篇新闻是否“美”，“真”是基础，“善”是关键。“美”是“真”与“善”的统一体，是新闻美学中的一个重要组成部分，缺少美学价值的新闻就会失去对读者的吸引力和感染力。只有坚持真实性原则和善意的原则，新闻报道才能真正展现出其美学价值。深度报道应发现新闻事件的美学价值，新闻工作者要以积极的审美态度去观察社会，捕捉那些富有美感和价值的新闻素材，并以符合美学标准的方式展现出来。在呈现内容时要灵活运用写作手法，增强报道的逻辑性和条理性，使信息表达更加清晰流畅、层次分明。

（摘编自郭桂萍《“真善美”：深度报道中的新闻美学实践》）

6 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

①怎样区别真理与谬误呢？1845年，马克思就提出了检验真理的标准问题：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”（《马克思恩格斯选集》第1卷第16页）这就非常清楚地告诉我们，一个理论，是否正确反映了客观实际，是不是真理，只能靠社会实践来检验。这是马克思主义认识论的一个基本原理。

②实践不仅是检验真理的标准，而且是唯一的标准。毛主席说：“真理只有一个，而究竟谁发现了真理，不依靠主观的夸张，而依靠客观的实践。只有千百万人民的革命实践，才是检验真理的尺度。”（《新民主主义论》）这里说“才是”，就是说，标准只有一个，没有第二个。这是因为，辩证唯物主义所说的真理是客观真理，是人的思想对于客观世界及其规律的正确反映。因此，作为检验真理的标准，就不能到主观领域内去寻找，不能到理论领域内去寻找，思想、理论自身不能成为检验自身是否符合客观实际的标准，正如在法律上原告是否属实，不能依他自己的起诉为标准一样。作为检验真理的标准，必须具有把人的思想和客观世界联系起来的特性，否则就无法检验。人的社会实践是改造客观世界的活动，是主观见之于客观的东西。实践具有把思想和客观实际联系起来的特性。因此，【甲】正是实践，也只有实践，才能够完成检验真理的任务。科学史上的无数事实，充分地说明了这个问题。

③门捷列夫根据原子量的变化，制定了元素周期表，有人赞同，有人怀疑，争论不休。尔后，根据元素周期表发现了几种元素，它们的化学特性刚好符合元素周期表的预测。这样，元素周期表就被证实了是真理。哥白尼的太阳系学说在300年里一直是一种假说，而当勒维烈从这个太阳系学说所提供的数据，不仅推算出一定还存在一个尚未知道的行星，而且还推算出这个行星在太空中的位置的时候，当加勒于1846年确实发现了海王星这颗行星的时候，哥白尼的太阳系学说才被证实了，成了公认的真理。

④【乙】马克思主义之所以被承认为真理，正是千百万群众长期实践证实的结果。毛主席说：“马克思列宁主义之所以被称为真理，也不但在于马克思、恩格斯、列宁、斯大林等人科学地构成这些学说的时候，而且在于为尔后革命的阶级斗争和民族斗争的实践所证实的时候。”（《实践论》）马克思主义原是工人运动中的一个派别，开始并不出名，反动派围攻它，资产阶级学者反对它，其他的社会主义流派攻击它，但是，长期的革命实践证明了马克思主义是真理，终于成为国际共产主义运动的指导思想。

（摘自《实践是检验真理的唯一标准》）

材料二：

文章作者胡福明1977年9月从南京寄出稿件，时任《光明日报》哲学组组长的王强华12月下旬才看到胡福明的文章。王强华现在清楚地记得，胡福明当时寄来的是《实践是检验真理的标准》。

1978年4月，《光明日报》总编辑杨西光提出这篇文章要在头版显著位置刊登，需要做进一步修改。

时任中央党校理论组组长的孙长江记得，经过作者胡福明和《光明日报》反复修改后，这篇题为《实践是检验一切真理的标准》的文章于1978年4月23日和24日先后两次送到中央党校，由他和吴江修改。

孙长江将题目改为《实践是检验真理的唯一标准》，并以该稿为基础，结合党校的文章草稿进行了修改。

胡耀邦同志1978年5月6日审定了这篇文章，10日在《理论动态》发表后，次日在《光明日报》刊登。

王强华说，文章十易其稿，前六稿均为胡福明修改，第七、八稿为他和《光明日报》的人修改，第九稿为中央党校理论组组长孙长江修改，第十稿则是胡耀邦同志亲自审定。

（摘编自《“真理标准”十易其稿胡耀邦亲自审定刊发》）

9 . 阅读下面的文字，完成小题。

材料一：

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”

作为《论语》首章，并不必具有深意。但由于首章突出的“悦”“乐”二字，似可借此简略谈论《今读》的一个基本看法：即与西方“罪感文化”、日本“耻感文化”相比较，以儒学为骨干的中国文化的精神是“乐感文化”。“乐感文化”的关键在于它的“一个世界”（即此世间）的设定。它具体呈现为“实用理性”（思维方式或理论习惯）和“情感本体”（以此为生活真谛或人生归宿，即道德之上的准宗教体验）。“乐感文化”“实用理性”乃华夏传统的精神核心。作为儒学根本，首章揭示的“悦”“乐”，就是此世间的快乐：它不离人世、不离感性而又超出它们。学习“为人”以及学习知识技能而实践之，当有益于人、于世、于己，于是心中悦之，一种有所收获的成长快乐。有朋友从远方来相聚会，来相见面，来相饮酒，来相聊天，不也愉快？特别又从远方来，一定是很久没有见面了，在古代，这就更不容易，当然更加快乐。这“乐”完全是世间性的，却又是很精神性的，是“我与你”的快乐，而且此“乐”还在“悦”之上。“悦”仅关乎一己本人的实践，“乐”则是人世间也就是所谓“主体间性”的关系情感。那是真正友谊情感的快乐。

（选自李泽厚《论语今读》）

材料二：

“乐感文化”不仅是对以儒家为核心的中国传统文化特质的高度概括，更是一种深层的“文化——心理”结构，是对中国人诗性智慧的精审总结。

《论语》作为儒家经典，不仅在中国传统文化中占有举足轻重的地位，而且在中华民族民族性格塑造过程中亦起着不可替代的作用，“孔颜乐处”所揭示的安贫乐道、豁达自信的处世理想和人生态度，“曾点气象”所描述的寓无限于有限、即自由而超自由的审美精神，无不体现着中国“乐感文化”的诗性智慧。因此，笔者尝试从《论语》来看“乐感文化”的内涵并进行分析。

第一，“乐生”的生命精神。《论语·乡党》云：“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”马厩失火，孔子从朝廷回来之后首先问“伤人了没有”，没有问马，这可以看出夫子对个体生命价值的尊重，此其一。其二，《论语》中这种“乐生”的生命精神还体现为强调人们要自强不息、韧性奋斗。其三，《论语》中这种“乐生”的生命精神，还体现为“慎终，追远”的生命关怀。

第二，“乐群”的生存智慧。中国“乐感文化”以“一个世界”的预设为立足点，不构想超出此岸世界的天堂或地狱的存在，因此没有上帝天国可以依赖，只得靠个人自己的奋斗、靠人与人彼此之间从物质上到精神上的相互扶持，这就决定了中国人对儒家所强调的忠、孝、礼、义、仁的重视，对人际和谐的强调。因此，《学而》中才会有曾子“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”的言论。为什么《论语》要求我们这么做呢？这是由于“乐感文化”影响下的中国人认为，我们人类走不若马、力不若牛，又没有外在的上帝可以依靠、没有一个“超人”帮助我们。怎么办呢？只能自己依靠自己，只能相互依靠，彼此团结。

第三，“乐观”的生活态度。以儒学为核心的“乐感文化”不提倡宗教信仰，认为没有上帝、天主可以依赖，“人生一无所本，被偶然扔掷在此世间，无所凭依，无所依皈”。但我们并没有因此而对生活悲观失望，而是坚信“人能弘道，非道弘人”（《卫灵公》），以人为本，依靠“乐群”的生存智慧，相信人自身的力量。这种坚信“人能弘道，非道弘人”的精神落实在日常生活之中，便体现为“乐观”的生活态度，体现为“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”，体现为“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。

第四，“乐感”的人性追寻。就人性完满的角度而言，“乐感文化”表现为“乐感”的人性追求。所谓人性完满，是通过“诗”“乐”等艺术形式的熏陶塑造一个完人，更是“乐生”的生命精神、“乐群”的生存智慧和“乐观”的生活态度的完满呈现。通读《论语》可以发现，在以儒家为代表的人生哲学中，很重视“诗”“乐”在君子人格培养中的重要作用。因之，当孔子问及曾点之志时，曾子不假思索地答出“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的“曾点气象”。由此可见，此一“乐感”的人性追寻，仅靠“诗”“乐”等艺术形式的熏陶是远远不够的，还需要“乐生”的生命精神、“乐群”的生存智慧和“乐观”的生活态度的相互配合，这样才能最终培养出理想型的“君子”，最终将中国“乐感文化”这一“文化——心理”结构内在的诗性智慧完满呈现出来。

总之，“乐感文化”包含“乐生”的生命精神、“乐群”的生存智慧、“乐观”的生活态度和“乐感”的人性追寻等多重内涵，蕴含着丰富的学术价值。对“乐感文化”的研究在坚持中华文化文化自信，增强中华民族文化软实力，应对异质文化之间的价值冲突，特别是弘扬中华优秀传统文化等方面都具有重要的理论价值和现实意义，理应引起我们的重视。

（选自张鹏举《从〈论语〉看“乐感文化”的四重内涵》，有删节）

①我们共产党领导的八路军，实行革命的人道主义，对被俘士兵决不伤害……后来，被俘日军士兵愿意留下的越来越多，他们就组成了一个‘反战同盟’支部。这些人在我方多数表现很好，很能吃苦，作战勇敢，没发现有逃跑的。（选自聂荣臻《大战中的插曲》）

②在中国大地上，每一条街道，每一座村庄，每一户家庭，每一个公民，都坚守着各自责任。冲在第一线是抗疫，‚闷在家里管好自己也是抗疫。（选自钟华论《在民族复兴的历史丰碑上——2020中国抗疫记》）