10 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

单就作为修辞术的说理本身来看，它有三个组成部分，分别是亚里士多德在《修辞学》中所说的“逻辑”“信誉”和“情绪”。

说理中的逻辑也就是理性。亚里士多德称逻辑是“存在于证明本身之中的东西”。逻辑是说理中最重要的说服手段，有逻辑的说理就说得通，而没有逻辑或是逻辑混乱的说理则说不通。人天生有逻辑辨别能力，但并不充分；这就像人天生有语言能力，但不完善一样。一个人哪怕没有受过什么教育，别人也可以与他说理，他也不会完全弄不明白“说得通”与“说不通”的区别。但是，只有通过学习，他才能获得比较好的说理能力。

说理是一种社会行为，是人在社会化过程中通过学习获得的能力。一个人说理的时候，一定是在对他人说理，他说理，是想要说服他人。说理并不总是相互争执、相互对立的辩论或争辩，说理并不需要老是与他人针锋相对，也并不需要以自己压倒对方为目的。说理常常是与他人“一起”讨论，“共同”辨明事理，虽有不同看法，但能相互了解，这样才有可能与他人形成共识或者做进一步讨论。

说理的第二个起作用的部分是“信誉”，亚里士多德称其为“存在于说话者品格中的东西”。在说理中，信誉与伦理相关，有好品质的人才会有信誉，才会让别人觉得可靠。这样的人说话，才会对别人有说服力。一个人是否可靠或可以信赖，当然是一种印象，但却是一种合理的印象。一个人因为一贯诚实、言而有信而被别人看成是可靠之人，反之则是一个无信之人。这不能保证可靠之人一定不会说谎，或无信之人就一定不可能说真话。但人们一般不这么看，一旦他们形成了可靠或不可靠、可信或不可信的印象后，便很难轻易改变。可靠性或可信度在说理中起到很大的作用，对个人或其他说话者都是一样。

人们觉得谁可靠或可信往往是出于习惯的力量，与说话人的职业、知识、地位等因素有关。如果你信任一位医生，那么他嘱咐你做什么，即使你不完全明白为什么，也还是会照着他的话去做。相反，如果你不相信一个人，就算他把道理说得再明白透彻，再坚持表明他对你的善意，你也未必会被说服。因此，在一个信任普遍匮乏的社会环境里，当人们普遍觉得难以信任他们本该信任的那些有地位、身份或权威者时。说理也就成为一个社会性的普遍问题。

说理的第三个因素是“情绪”，这个字的意思是哀婉、同情、同感，感情。亚里士多德称“情绪”是“存在于听众那里的东西”。说理不只是晓之以理，而且还需要动之以情。所谓情，当然不只是哀婉，还可以是怜悯、快乐、崇敬、热爱、恐惧、愤怒、仇恨等等。人们常常凭感情接受说服，并不需要先弄清道理，也不在乎说话者可靠或不可靠。

逻辑说理是理性论证的主要力量，但是单单依靠这种力量往往并不能起到预想的说服效果。有的哲学家甚至认为，单纯逻辑的说理是枯燥无味的，很难引起人们愿意被说服的意愿，逻辑对于没有兴趣被说服的人是无能为力的。哲学家罗蒂就曾因此提出“背弃理论，转向叙述”的说理主张。所谓叙述，就是要让听众运用他们的想象，这是一种诉诸情绪的说理方式，它甚至显得不是在说理，而是在说故事。说故事引导对方想象一种具有普遍性的、你我他都能认同或感同身受的境遇，由此形成的共识是被创造出来的，而不是推理出来的。

（摘自徐责《明亮的对话·公共说理十八讲》，有删改）

材料二：

“修辞立其诚”这句话虽然是两千年以前讲的，现在仍应加以肯定，仍应承认这是发言著论写文章的一个原则。“立其诚”即是坚持真实性。诚者，实也，真也。现代所谓真，古代儒家谓之为“诚”。

“立其诚”可以说包括三层含义：一是名实一致，二是言行一致，三是表里一致。

名实一致即是言辞或命题与客观实际的一致。一般言辞的内容包括许多命题。哲学命题与科学命题都是表示客观事实或客观规律的。哲学命题与科学命题都可称为理论命题，理论命题符合于客观实际，就是真理的揭示。文学不是表示客观事实或客观规律的，然而也必须对于事物现象的本质有所显示，才能够感动人心。

言行一致亦即理论与实践一致，思想与行动一致。浅言之，即一个人的言论与他的行为一致；深言之，即学说理论与社会实践一致。古语说“听其言而观其行”，听一个人的言论还要看他的行为是否符合他的言论。实践是检验真理的标准。与社会实践相符合的，才能称为真理。

表里一致即心口一致，口中所说的与心中所想的应该一致。如果口说的是一套，心里所想的却是另一套，是谓说假话，是最明显的不诚。“修辞立其诚”首先要表达自己的真实思想。……

揭示客观真理确非容易，但是表达自己的真实思想应该并非难事。然而，千百年来，由于世事的错综纷繁，说真话、讲实话，却不是容易做到的。人们常常把真实的思想感情隐藏起来。这是复杂的不正常的社会关系所造成的人心的扭曲。然而，把自己的真实见解表达出来，这应是“修辞立其诚”的起码要求。

应该承认，“修辞立其诚”是一个唯物主义的原则。唯物主义肯定事实，肯定客观真理。唯物主义者无所畏惧，敢于把自己的思想见解亮出来。虽然在今天的世界上唯心主义比较流行，我还是相信，唯物主义是科学研究的真实基础。

（摘自张岱年《修辞立其诚》，有删改）

5 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

“修辞立其诚”这句话虽然是两千年以前讲的，现在仍应加以肯定，仍应承认这是发言著论写文章的一个原则。“立其诚”即是坚持真实性。诚者，实也，真也。现代所谓真，古代儒家谓之为“诚”。

“立其诚”可以说包括三层含义：一是名实一致，二是言行一致，三是表里一致。

名实一致即是言辞或命题与客观实际的一致。一般言辞的内容包括许多命题。哲学命题与科学命题都是表示客观事实或客观规律的，都可称为理论命题。理论命题符合于客观实际，就是真理的揭示。文学不是表示客观事实或客观规律的，然而也必须对于事物现象的本质有所显示，才能够感动人心。

言行一致亦即理论与实践一致，思想与行动一致。浅言之，即一个人的言论与他的行为一致；深言之，即学说理论与社会实践一致。古语说“听其言而观其行”，听一个人的言论还要看他的行为是否符合他的言论。实践是检验真理的标准，与社会实践相符合的，才能称为真理。表里一致即心口一致，口中所说的与心中所想的应该一致。如果口说的是一套，心里所想的却是另一套，是谓说假话，是最明显的不诚。“修辞立其诚”，首先要表达自己的真实思想。学说、言论、文章，都有一个诚伪问题。

哲学与科学的目的在于追求真理，追求对于世界的正确认识。人在观察现象的时候，往往表现一定的主体性，在认识中含有一定的主观因素。但是，追求真理就应力求避免主观的干扰。《管子·心术上》提出所谓“静因之道”。“因也者，无益无损也。……因也者，舍己而以物为法者也。”这是说，在认识外物的时候不要对于外物有所损益，力求认识外物的本来面目。列宁论“辩证法的要素”，举出十六条，第一条是“观察的客观性”，这是唯物主义方法的基本原则。

多年以来，人们强调主体性的重要，这是正确的。但是，发挥主体性，应以认识的客观性为前提。这里有一个改造世界与认识世界的关系问题。人类的主体性，主要在于能改造世界，但改造世界应以正确的认识为依据。只有正确地认识世界，才能有效地改造世界。有时在改造世界的过程中也能加深对于世界的认识，但是对于世界的正确认识还是改造世界的基本条件。

“修辞立其诚”，包含端正学风的问题。据《汉书·儒林传》记载，经师辕固曾对公孙弘说：“务正学以言，无曲学以阿世。”所谓曲学阿世即是哗众取宠，曲解经典的原义以讨好于时尚，也就是背离了原则而顺风转舵，这就违反了追求真理的学术宗旨。“修辞立其诚”应是端正学风的首要准则。汉代经师所尊崇的是儒家的原则，我们今天则应强调社会主义的基本原则。揭示客观真理确非容易，但是表达自己的真实思想应该并非难事。然而，千百年来，由于世事的错综纷繁，说真话、讲实话，却不是容易做到的。人们常常把真实的思想感情隐藏起来。这是复杂的不正常的社会关系所造成的人心的扭曲。然而，把自己的真实见解表达出来，这应是“修辞立其诚”的起码要求。

应该承认，“修辞立其诚”是一个唯物主义的原则。唯物主义肯定事实，肯定客观真理。唯物主义者无所畏惧，敢于把自己的思想见解亮出来。虽然在今天的世界上唯心主义比较流行，我还是相信，唯物主义是科学研究的真实基础。

（摘编自张岱年《修辞立其诚》）

材料二：

在“人人都有麦克风”的时代，一些个性十足的表达方式在网络上层出不穷，折射出年轻网民活跃多样的思想观念，与他们求新求变的特点互为表里。但近来，一些网络媒体浮夸荒诞的文风，却令不少读者感到不适。

部分媒体行文浮夸，背后是“眼球情结”在作祟。修饰文辞、创新表达无可厚非，但裁剪素材、哗众取宠，则少了一份真诚，也容易助推谣言肆虐。当网络流量与广告收益挂钩，“眼球情结”就与“营销心态”结成了同盟，于是，一些新闻信息产品变成了待价而沽的商品，唯“买家”需求马首是瞻。长此以往，忽视了多方求证、核查事实的基本功，难免出现漏洞；而一旦为了抓眼球不择手段，记录历史、传播价值等媒体责任更无从谈起。

“文变染乎世情，兴废系乎时序”（刘勰《文心雕龙》），一个时代的文风与社会风气相互作用。汉初文章质朴畅达、经世致用，折射出开明务实的治世风貌；为扭转晚唐“俪偶章句”的浮靡，古文运动开启了中国散文的又一高峰；延安整风期间，毛泽东要求文章摆脱空洞抽象，“代之以新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”，全党文风焕然一新。而当下，祛除媒体报道里的浮夸风、标题党，让沾泥土、带露珠的文字喷涌而出，网络环境才会风清气正。

好文风源自好作风，祛除浮夸不单是改文字，也要改思路。一些自媒体写作者乃至媒体从业者不深入生活，闭门敲键，杜撰文章；不掌握情况，标题惊悚，文章空虚。把讲故事当作讲大话，把喜闻乐见等同于耸人听闻，放弃了实事求是的作风，放弃了守正求真的舆论担当，让公信力和权威性受到蚕食。

不管在什么时代，持中守正、推陈出新，都是最重要的文风。一方面，媒体人应转换“声道”，掌握互联网语言，强化互联网思维。近年来，不少主流媒体创新表达语态，迅速“刷屏”“图粉”无数，靠的正是对互联网规律的洞悉。另一方面，也不要把制造噱头当成传播规律，盲目跟风。用各种招式吸引受众固然重要，但能真正赢得读者的，是权威的信息、理性的观点、真诚的写作。

曾经，读者反感“裹脚布”式的八股文章和“板着脸说话”的态度。现在，一些网络媒体又走向了另一个极端，有人热衷故弄玄虚，语不惊人死不休；有人沉迷卖萌八卦，失于轻佻。种种不良文风，需要引起警惕。归根结底，“修辞立其诚”，内容真实、情感真切、态度真诚，才是不可移易的竞争力。

（摘编自石羚《表达当守正，修辞立其诚》）

材料二指出文风与社会风气相互影响，汉初文章质朴务实，正是当时_______的体现。反观当下，部分媒体受“营销心态”驱动，忽视_______的基本功，导致浮夸文风泛滥。要改善这一现状，媒体人需摒弃“眼球情结”，坚守_______的舆论担当。

7 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

修辞本来是一个极熟的熟语，自从《易经》上有了“修辞立其诚”一句话以后，“修”“辞”便常常连着用，分拆不开，但是解说起来，终究还是修是修、辞是辞的，被人当作两个单词看，直到现在讲修辞的还是如此。

而各人对于这两个单词的解说，又颇不一致，大体各可分为广狭两义：（甲）狭义，以为修当作修饰解，辞当作文辞解，修辞就是修饰文辞；（乙）广义，以为修当作调整或适用解，辞当作语辞解，修辞就是调整或适用语辞。

我们从修辞的观点来观察使用语辞的实际情形，觉得无论口头或书面，尽可分作下列的三个境界：

（甲）记述的境界——以记述事物的条理为目的，在书面如一切法令的文字，科学的记载，在口头如一切实务的说明谈商，便是这一境界的典型。

（乙）表现的境界——以表现生活的体验为目的，在书面如诗歌，在口头如歌谣，便是这一境界的典型。

（丙）糅合的境界——这是以上两界糅合所成的一种语辞，在书面如一切的杂文，在口头如一切的闲谈，便是这一境界的常例。

内中（甲）（乙）两个境界对于语辞运用的法式，可谓截然不同。用修辞学的术语来说，便是（甲）所用的常常只是消极的手法，（乙）所用的常常兼有积极的手法。

所谓积极手法，约略含有两种要素：（1）内容是富有体验性、具体性的；（2）形式是在利用字义之外，还利用字音、字形的。形式方面的字义、字音、字形的利用，同内容方面的体验性、具体性相结合，把语辞运用的可能性发扬张大了，往往可以造成超脱寻常文字、寻常文法以至寻常逻辑的新形式，而使语辞呈现出一种动人的魅力。消极手法是以明白精确为主，对于语辞常以意义为主，力求所表现的意义不另含其他意义，又不为其他意义所淆乱。但求适用，不计华质和巧拙。（甲）一境界清真的语辞，实际都是单独用消极的手法。（丙）一境界的语辞，清真的部分也是单用消极的手法，这是古话所谓“质”的部分。此外古话所谓“文”的部分，如（乙）的全体及（丙）的另一部分，实际消极方面也不能不参用消极手法，而求语辞的精确明白。

而实际，正如王安石《上人书》所说：“诚使巧且华，不必适用。诚使适用，亦不必巧且华。要之以适用为本。”华巧并不算是修辞的唯一标的。这用古话来说便是所谓“文”外还有所谓“质”。用我们的术语来说，便是积极的修辞手法之外，还有消极的修辞手法。

消极修辞、积极修辞虽然同是依据题旨情境调整语辞的手法，却也不是毫无侧重：

（1）消极手法侧重在应合题旨，积极手法侧重在应合情境；（2）消极手法侧重在理解，积极手法侧重在情感；（3）积极手法的辞面子和辞里子之间又常常有相当的离异，不像消极手法那样的密合。我们遇到积极修辞现象的时候往往只能从情境上去领略它，用情感去感受它，又须从本意或上下文的连贯关系上去推究它，不能单看辞头，照辞直解。如见“一日不见，如三秋兮”一句中的“秋”字，作“年”字解，不能望文生义，直把“秋”字解作夏后冬前的“秋”。

所谓辞者，犹器之有刻镂绘画也。

我们知道切实的自然的积极修辞多半是对应情境的：或则对应写说者和读听者的自然环境、社会环境，即双方共同的经验，因此生在山东的常见泰山，便常把泰山来喻事情的重大；生在古代的常见飞矢，便常把飞矢来喻事情的快速……种种权变，无非随情应境随机措施。

总之，修辞以适应题旨情境为第一义，不应是仅仅语辞的修饰，更不应是离开情意的修饰。凡是成功的修辞，必定能够适合内容复杂的题旨，内容复杂的情境，极尽语言文字的可能性，使人觉得无可移易。

（摘编自陈望道《修辞学发凡》）

材料二：

学说、言论、文章，都有一个诚伪问题。

哲学与科学的目的在于追求真理，追求对于世界的正确认识。人在观察现象的时候，往往表现一定的主体性，在认识中含有一定的主观因素。但是，追求真理就应力求避免主观的干扰。《管子》书的《心术上》提出所谓“静因之道”。《心术上》说：“因也者，无益无损也。……因也者，舍己而以物为法者也。”这是说，在认识外物的时候不要对于外物有所损益，力求认识外物的本来面目。列宁论“辩证法的要素”，举出十六条，第一条是“观察的客观性”，这是唯物主义方法的基本原则。

多年以来，人们强调主体性的重要，这是正确的。但是，发挥主体性，应以认识的客观性为前提。这里有一个改造世界与认识世界的关系问题。人类的主体性，主要在于能改造世界，但改造世界应以正确的认识为依据。只有正确地认识世界，才能有效地改造世界。有时在改造世界的过程中也能加深对于世界的认识，但是对于世界的正确认识还是改造世界的基本条件。

“修辞立其诚”，包含端正学风的问题。据《汉书·儒林传》记载，齐诗的经师辕固曾对公孙弘说：“务正学以言，无曲学以阿世。”所谓曲学阿世即是哗众取宠，曲解经典的原义以讨好于时尚，也就是背离了原则而顺风转舵，这就违反了追求真理的学术宗旨。“修辞立其诚”应是端正学风的首要准则。汉代经师所尊崇的是儒家的原则，我们今天则应强调社会主义的基本原则。

揭示客观真理确非容易，但是表达自己的真实思想应该并非难事。然而，千百年来，由于世事的错综纷繁，说真话、讲实话，却不是容易做到的。人们常常把真实的思想感情隐藏起来。这是复杂的不正常的社会关系所造成的人心的扭曲。然而，把自己的真实见解表达出来，这应是“修辞立其诚”的起码要求。

应该承认，“修辞立其诚”是一个唯物主义的原则。唯物主义肯定事实，肯定客观真理。唯物主义者无所畏惧，敢于把自己的思想见解亮出来。虽然在今天的世界上唯心主义比较流行，我还是相信，唯物主义是科学研究的真实基础。

（摘编自张岱年《修辞立其诚》）

不要让我们的眼泪，成为地球上最后一滴水。

8 . 阅读下面的文字，完成小题。

材料一：

人的正确思想，只能从社会实践中来，只能从社会的生产斗争、阶级斗争和科学实验这三项实践中来。人们的社会存在，决定人们的思想。而代表先进阶级的正确思想，一旦被群众掌握，就会变成改造社会、改造世界的物质力量。人们在社会实践中从事各项斗争，有了丰富的经验，有成功的，有失败的。无数客观外界的现象通过人的眼、耳、鼻、舌、身这五个官能反映到自己的头脑中来，开始是感性认识。这种感性认识的材料积累多了，就会产生一个飞跃，变成了理性认识，这就是思想。这是一个认识过程。这是整个认识过程的第一个阶段，即由客观物质到主观精神的阶段，由存在到思想的阶段。这时候的精神、思想（包括理论、政策、计划、办法）是否正确地反映了客观外界的规律，还是没有证明的，还不能确定是否正确，然后文有认识过程的第二个阶段，即由精神到物质的阶段，由思想到存在的阶段，这就是把第一个阶段得到的认识放到社会实践中去，看这些理论、政策、计划、办法等等是否能得到预期的成功。一般的说来，成功了的就是正确的，失败了的就是错误的，特别是人类对自然界的斗争是如此。在社会斗争中，代表先进阶级的努力，有时候有些失败，并不是因为思想不正确，而是因为在斗争力量的对比上，先进势力这一方，暂时还不如反动势力那一方，所以暂时失败了，但是以后总有一天会要成功的。人们的认识经过实践的考验，又会产生一个飞跃。这次飞跃，比起前一次飞跃来．意义更加伟大。因为只有这一次飞跃。才能证明认识的第一次飞跃，即从客观外界的反映过程中得到的思想、理论、政策、计划、办法等等，究竟是正确的还是错误的，此外再无别的检验真理的办法。而无产阶级认识世界的目的，只是为了改造世界．此外再无别的目的。一个正确的认识，往往需要经过由物质到精神，由精神到物质，即由实践到认识，由认识到实践这样多次的反复．才能够完成。这就是马克思主义的认识论，就是辩证唯物论的认识论。现在我们的同志中，有很多人还不懂得这个认识论的道理，对于物质可以变成精神，精神可以变成物质这样日常生活中常见的飞跃现象，也觉得不可理解。因此，对我们的同志，应当进行辩证唯物论的认识论的教育，以便端正思想，善于调查研究，总结经验，克服困难，少犯错误，做好工作，努力奋斗，建设一个社会主义的伟大强国，并且帮助世界被压迫被剥削的广大人民，完成我们应当担负的国际主义的伟大义务。

（摘编自毛泽东《人的正确思想是从哪里来的》）

材料二：

在这里讲讲我这个主张：要有智慧，就必须懂得并学会运用马克思主义哲学去观察分析客观世界的事物。

首先要说明什么叫智慧。我们常常说这个孩子聪明，那个青年机灵。但聪明和机灵是说对客观世界的事物反应比较快，比较敏捷，那是指对一般日常事物而言，比如学生学习中的课堂提问等。这种智能是有方法培养锻炼的，但这类方法出不了智慧。智慧是人脑更高层次的活动。聪明、机灵以及所谓智力、智能都是在低层次，比智慧低一个或几个层次。所以对青少年学生进行智力教育、智力竞赛测试是有益的，也是必要的，但还远不能用以敲开智慧的大门。

为什么这样讲？中国有句老话——“大智若愚”，真正有智慧的人，看上去好像还有点迟钝。这是因为他用智慧去考虑深邃的问题，对一般问题反而不感兴趣，不愿去花心思。还有一点要说明的：智慧并不仅仅是有知识，不是有了知识就自然而然地有智慧了。这里还有一个运用知识的问题，中国从前就笑话那些“老学究”，因为他们有知识不会用，也不能达到智慧的高度。

目前，关于人的智慧的描述和议论还有很多，但说来说去，都没有能够真正从智慧的本质上去探讨培养智慧的切实可行的有效途径。

要解决这个问题，第一步应该回答的是站在什么立场上。智慧是天生的吗？如果是天生的话，那小娃娃就能有智慧了，这在历史上还没有记载。智慧是神授的吗？我们也不信这种鬼话。在这个问题上，不能搞唯心主义，只能搞唯物主义，而且是辩证唯物主义。人的主观可以通过实践去认识客观世界，掌握了解客观规律。人又可以主观能动地影响和改造客观世界。这就是我们的立场。

第二步要回答的是用什么观点。我在这里建议用系统科学这个现代化的观点。智慧作为现象，不可能是孤立于一切事物之外的，它也一定是与其他事物有关联的。智慧要靠知识，特别是活的而不是死的知识。所以我们应该考虑智慧与知识的体系，即系统化了的、有合理结构的人类知识之间的关系。这样就把问题推向什么是系统化了的、有合理结构的人类知识。我的答案就是现代科学技术的体系。这里讲的现代科学技术体系有两个特征：一是它以马克思主义哲学为最高概括，二是开放、不断生长发展。

以上所说的科学技术体系，包括了人类现在所认识到的客观世界规律的全部精华，它就是智慧的泉源，而这个科学技术体系的最高概括——马克思主义哲学难道还不是人类智慧的结晶吗？因此结论是：要有智慧翫必须懂得并会运用马克思主义哲学去观察分析客观世界的事物。

（摘编自钱学森《智慧与马克思主义哲学》）

8 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

第二种：马克思列宁主义的态度。

在这种态度下，就是应用马克思列宁主义的理论和方法，对周围环境作系统的周密的调查和研究。不是单凭热情去工作，而是如同斯大林所说的那样：把革命气概和实际精神结合起来。在这种态度下，就是不要割断历史。不单是懂得希腊就行了，还要懂得中国；不但要懂得外国革命史，还要懂得中国革命史；不但要懂得中国的今天，还要懂得中国的昨天和前天。在这种态度下，就是要有目的地去研究马克思列宁主义的理论，要使马克思列宁主义的理论和中国革命的实际运动结合起来，是为着解决中国革命的理论问题和策略问题而去从它找立场，找观点，找方法的。这种态度，就是有的放矢的态度。“的”就是中国革命，“矢”就是马克思列宁主义。我们中国共产党人所以要找这根“矢”，就是为了要射中国革命和东方革命这个“的”的。这种态度，就是实事求是的态度。“实事”就是客观存在着的一切事物，“是”就是客观事物的内部联系，即规律性，“求”就是我们去研究。我们要从国内外、省内外、县内外、区内外的实际情况出发，从其中引出其固有的而不是臆造的规律性，即找出周围事变的内部联系，作为我们行动的向导。而要这样做，就须不凭主观想象，不凭一时的热情，不凭死的书本，而凭客观存在的事实，详细地占有材料，在马克思列宁主义一般原理的指导下，从这些材料中引出正确的结论。这种结论，不是甲乙丙丁的现象罗列，也不是夸夸其谈的滥调文章，而是科学的结论。这种态度，有实事求是之意，无哗众取宠之心。这种态度，就是党性的表现，就是理论和实际统一的马克思列宁主义的作风。这是一个共产党员起码应该具备的态度。如果有了这种态度，那就既不是“头重脚轻根底浅”，也不是“嘴尖皮厚腹中空”了。

（节选自毛泽东《改造我们的学习》，1941年）

材料二：

几乎所有的科学定律都体现出一种“不”的内在规定性。例如，热力学第一定律告诉人们建造“永动机”是不可能的；热力学第二定律则说“热不能自发地从低温物体流入高温物体”（克劳修斯说法），或称“第二类永动机是不可能的”，即建造一种装置，使其将热量百分之百地转化为机械能而不产生任何其它影响，这是绝对做不到的（普朗克说法）；热力学第三定律则指出“绝对零度不可达”。当然，还有许多重大理论也包含了这种“不”的严格限定。如爱因斯坦“相对论”告诉我们，任何物体的运动速度都不可能超过光速；海森堡“测不准原理”则表明在量子力学中不能同时准确地给出一个粒子的位置和动量等等。

一般说来，科学理论中的“是”往往是有条件地、相对地成立的，它们都是在做了多种假设，进行过多方面简化，有意忽略了数不胜数的次要影响因素之后，才从实验事实中抽象出来。因此它们也只有在严格的“理想条件”下才能成立，然而，在现实中这种“理想状态”也许永远都不会存在。但是科学定律中的“不”却是无条件地、绝对地成立的！对某一领域的不断求“是”固然可以使我们逐渐深化对事物的认识，然而只有求得到“不”才算摸到了这个领域的终极边界，才能够从闳阔的视野把握住该事物的整体，也才可以说对这一领域达到了彻底的认识。

当牛顿力学建立起来以后，它几乎可以精确完美地解释一切力学问题，人们都认为这种力学理论应用范围无限广阔，物理学已经最后完成，人们的眼中对它看不到一丝一毫的“不”。但随着科学的进一步发展，以牛顿力学为代表的经典物理开始遇到了麻烦，正像英国著名物理学家开尔文所指出的，虽然物理学是万里晴空，“可是现在，这种理论的优美性和明晰性被两朵乌云遮蔽得黯然失色了”。量子力学与相对论力学的建立彻底扫清了物理学天空的乌云，同时也为经典物理寻求到了“不”，牛顿力学只适用于宏观低速运动。这不仅划定了经典力学的最后疆界，同时还开拓了更为广阔、更为壮观的物理学新天地。可见，求得一个领域的“不”并不是认识的终结，它正是一个全新领域求“是”的开始。

另有一种深蕴哲理的“求不”，那就是科学上的“证伪”原则。当代西方最著名的哲学家波普尔曾经提出过“理论不能证实，只能证伪”的著名论断，他认为，“观察和实验所提供的经验事实只能证明一个理论是假，却不能证明一个理论是真。”为什么会是这样？他的回答是，“证实是归纳问题，证伪则是演绎问题”“作为科学理论的普遍陈述虽不能为大量经验事实所肯定，但却能被个别经验事实所否定”。例如，为了验证“天下乌鸦一般黑”这个结论，哪怕你走遍七大洲，考察了全世界上千万只乌鸦都是黑色的，也不足以证明这一结论是绝对正确的，只要有人发现一只白乌鸦就可以彻底否定“天下乌鸦一般黑”的既定结论。可见，不管有多么丰富的经验事实都无法严格证明为“真”，相反，仅仅一个“证伪”就足以否定整个科学原理或科学定律。

不仅在自然科学领域，我们在制定社会发展计划时也应当有意识地增拓“求不”思维，自觉地寻找相关的边界限制。我们生活的环境不只对我们展示了精深的至理，还为我们规定了严格的戒律。“求是”与“求不”这一对称思维，会使我们既善于进取又胸怀戒规，这样才能行稳致远。

（选自唐克明《实事求“不”》，有删改）

9 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

抗日战争期间，文学进一步贴近民众，书写生活的残酷和生命的坚韧。作家笔下的每一个文字，都带着特殊的时代体温，彰显着那个时代的人们的心声。

抗战文学从观念到形态都体现了文学在战时的应对。抗战时期，很多作家积极参与抗战，或进入前沿主战场的各个战区，或活跃于敌后抗日根据地，发出救亡图存的呐喊。作家既是战斗员、政治工作者、技术员，也是民众的组织者、教育者、宣传员。作家创作了各式各样的作品。例如，王礼锡的实录体文学《笔征日记》，丘东平的小说《一个连长的战斗遭遇》，洪深的话剧《飞将军》，柯仲平的长篇叙事诗《边区自卫军》等。

抗战文学贴近人民大众的现实生活，表现出鲜明的地域特色。作家走进部队和农村，接近浴血奋战的士兵、在忍辱负重中抗争的平民。他们描写民众的日常生活，展现在新环境中生长起来的新性格，塑造代表光明前途和希望的新形象。沦陷区、国统区、解放区的不同政治环境，以及各地的不同抗战形势，造就了抗战文学鲜明的地域特色。比如，东北最先出现的流亡文学，上海“孤岛”雅俗兼有的文学生态，延安文学的大众化实践等。

总而言之，抗战文学是作家们在抗日战争的特殊形势下开展的文学创造，让文学与生活真正“合二为一”。在形式上，作家们更强调它的生活性、实用性，并在现实实践中不断进行融合创新，积极探索文艺的民族形式和中国风格。由此，抗战文学承载了巨大的社会容量，建构了宝贵的文学经验。

（摘编自杨洪承《抗战文学的特征及其当代启示》）

材料二：

抗战文学曾受冷落，研究者少，评价偏低，即使近些年研究的热度有所提升，也能够听到一些负面的评价：抗战文学，有抗战，少文学。“少文学”不是说作品少，而是指作品的审美韵味寡淡、艺术水准不高。这种审美评价产生的一个重要原因，是评价标准并未充分从战争文学的实际出发，而拘泥于一般的审美标准。

卢沟桥事变后，作家的生活轨迹与创作环境发生了巨大变化，从安定的生活到战争中的流亡，从繁华的城市到穷乡僻壤。有的作家奔赴正面战场，手持武器身带纸笔在战斗的间隙，甚至在战地医院的病床上写作。急迫是战争带来的节奏，粗犷是时代铸就的性格，怎么能苛求作家像和平时期那样对作品精雕细刻呢？

抗战文学的受众大多为文化不高，甚至是文盲的农民。面向这些读者的文学作品，阳春白雪、曲高和寡显然不行，非得下里巴人才能接地气。所以，赵树理创作上党戏《万象楼》，以喜闻乐见的传统艺术形式揭露日伪用封建迷信欺骗民众的阴谋诡计，获得了人们的喜爱；创作乡土小说《小二黑结婚》，以通俗的词汇和传统的故事体描绘根据地的新气象，给人以启迪与信心。因而我们不应以《雷雨》的审美标准衡量《万象楼》，以《狂人日记》的审美标准批评《小二黑结婚》。

抗战文学的确曾一度出现公式化、概念化、浮泛化等问题。但是，经过摸索、调整，作家们的审美自觉性显著提升。其题材不再限于直接表现抗战，战时的日常生活、对人性的深度开掘、对历史的重新审视等均有涉及；其风格不再强求一律要通俗化，而是尊重作家的创作个性，支持作家的独立探索。《雪落在中国的土地上》《风景谈》等经典作品涌现，作家的创作风格千姿百态。总之，抗战文学的审美建树与社会价值一样不容轻忽。

（摘编自张中良《抗战文学评价的若干问题》）

材料三：

文化抗战是中国人民抗日战争壮阔画卷中浓墨重彩的“无硝烟之战”。中国共产党以高度的文化自觉，引领广大文化界人士在战火硝烟中创造出兼具民族特质与时代精神的文化成果。这些成果不仅是抗战时期的精神食粮，更成为新时代背景下坚定文化自信、推进文化强国建设的宝贵精神财富。

为凝聚文化界的抗战力量，中国共产党积极推动文化统一战线的建立。1938年武汉沦陷前，中华全国文艺界抗敌协会在武汉成立，郭沫若、茅盾、老舍、巴金等21位文艺界代表联名发表《文艺界同人为团结御侮与言论自由宣言》，明确提出“不分新旧派别，为抗日救国而联合”的主张。这一宣言将不同背景、不同风格的文化工作者凝聚在抗日救国的共同旗帜下，组织文艺工作者深入前线、后方，开展创作与宣传活动，成为文化抗战的核心组织力量。

在具体实践中，中国共产党领导的文化机构以“宣传抗战、团结民众”为核心宗旨，克服重重困难传递抗战声音。由郭沫若、夏衍主办的《救亡日报》，在新闻被封锁的背景下，成为连接前线与后方、城市与乡村的精神纽带。与此同时，文化工作者开始主动打破地域文化的界限，创作具有全国性的文化作品，形成了跨越地域的价值共识。巴金在桂林写下的《火》三部曲就是典型代表，这些作品让抗战精神从理念走向实践，从少数人的呐喊变为多数人的行动。

总之，文化抗战打破了“文化精英化”的壁垒，让爱国情怀从知识分子的呼吁转化为全民的自觉行动；实现了传统文化与时代需求的深度融合，证明中华文化具有与时俱进的强大适应力；打破了地域与群体的界限，强化了中华民族共同体意识。这三个维度相互支撑、相互促进，共同铸就了文化自信的历史根基。

（摘编自李志东《从文化抗战到文化自信：历史的熔铸与时代共鸣》）

在抗战胜利80周年之际，同学们对高中语文课本中的相关篇目，进行了深入地讨论。在探讨《荷花淀》时，小王说，孙犁用诗意的笔触描绘了白洋淀独特的自然风光和民风民俗，这体现了抗战文学     ①     。在解读《大战中的插曲》时，小张认为，聂荣臻元帅救助日本孤儿的举动，展现了深刻的人道主义关怀，这反映了抗战文学     ②     。这些作家创作了题材多样、风格各异的抗战文学作品，这表明了抗战文学作家     ③     。

5 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

近年来，随着学界对中国道路、红色经典和人民文艺的重新发现，赵树理再度跃入研究者的视野。作为现代中国文学史上一个独特的存在，赵树理的“文学遗产”值得文艺工作者深思与借鉴。

赵树理最大的“文学遗产”，在于其文学实践的“在地性”“民间性”和“革命性”。他出身农民，从20世纪20年代到60年代，积极投身大革命、抗日战争、土地改革等，深度参与时代生活；他身上有着鲜明的农民立场和民间色彩，在农民主体性的塑造方面很有自己的特色。这两点，又催生了一种融合传统和现代的“通俗化”写作实践，这是赵树理对当时小说界最大的贡献。他的作品，既不同于茅盾、巴金、李劼人、柳青等人的“史诗”传统，亦有别于以沈从文、废名、孙犁、汪曾祺为代表的“抒情”传统，呈现出民间化“小调”传统的特征，总体上出自对“五四”新文学的欧化、文艺腔倾向的“反叛”，也借此成功弥合“五四”新文学与普通百姓的隔阂。

何以见得？赵树理曾经说过：“新文学其实应叫作‘文坛文学’或者‘交换文学’。”“我不想上文坛，不想做文坛文学家。我只想上‘文摊’，写些小本子夹在卖小唱本的摊子里去赶庙会，三两个铜板可以买一本，这样一步一步去夺取那些封建小唱本的阵地。做这样一个文摊文学家，就是我的志愿。”通过对“文坛”和“文摊”的警觉和区分，赵树理在汲取民间传统的基础上，创造出“新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”。这一“通俗化”实践的首个代表作即诞生于1943年5月的《小二黑结婚》。

赵树理成名那年37岁，和鲁迅刊发《狂人日记》时同龄，属于大器晚成，但这丝毫不影响他在前后三十余年里，为现代文艺鞠躬尽瘁，留下丰富遗产。

“现实主义”除了紧贴现实，还侧重对“典型”的创造，这已经成为现代文学常识。赵树理向来秉持“深入生活”的立场，其文艺实践与社会现实息息相关。学界普遍认为赵树理的小说“重事不重人”，是对政策的生搬硬套，这在笔者看来却有失公允。《邪不压正》《三里湾》《灵泉洞》等作品主动融入现实，是对现实的重塑，也革新了我们对小说人物和“典型”的认识。

我们知道，中国古典的“史传”传统多以塑造人物为主，浩瀚的古典文学本身就是一道璀璨的人物画廊。在《左传》《史记》等经典中，传神、生动的人物形象比比皆是。但到了赵树理的“问题小说”这里，“人物”的作用明显让位给了“问题”。或者说，“问题”和事件是赵树理小说书写社会变迁的着力点，人物反而显得不那么重要了。可是回过头看，不论是短篇《小二黑结婚》《李有才板话》，还是长篇《李家庄的变迁》《三里湾》，都为我们贡献出诸如三仙姑、二诸葛、李有才、铁锁、小常、“翻得高”、“糊涂涂”等栩栩如生的人物形象。这些人物当然和鲁迅笔下的阿Q、孔乙己、祥林嫂等“典型”人物略有不同，他们常以“外号”示人，更多呈现为一种复合式的“类型”，散发出幽默、讽刺的戏剧性色彩。因此，赵树理的人物集现实经验的特殊性和普遍性于一身，整体看来更接近传统戏曲中的“脸谱”式人物。

这一点，对当代小说也不无启发。当我们提倡反映现实、为人民写作时，不妨稍作驻足，回望丁玲、柳青、周立波、赵树理等作家，继承其身上“深入生活”的文学遗产，学习如何聚焦于人民，从而摆脱僵化的小说观，疗救“现实主义”远离现实的弊病。

（摘编自林培源《一个身在“文坛”、想上“文摊”的人》）

材料二：

启蒙必须从大处着眼，从全局出发，不可能满足于就事论事的细部思辨，而总是链接着关于社会、关于国家和民族的检视与规划。在叙事文本中，这就需要赋予个人的生活、社会的一隅以隐喻性的质地，使之同某些宏大命题相对应。鲁迅的小说中，启蒙话语就导引出具有“寓言化”倾向的叙事模式，并形成了强烈的悲剧风格。

有异于鲁迅小说中强烈的“寓言化”倾向，赵树理的小说更多透露出一种“新闻化”的品格。所谓“新闻化”，在赵树理的论述中虽仅指选取题材的原则，可他对题材之吸引力、新鲜性以及现实针对性的诸般要求，实际上也规定了叙事文本的深层特质：基于当下状况，激发群众兴趣，解决具体问题。这种“新闻化”品格的生成，主要是因为讽喻性话语有它自己独特的功能期待和内在要求。讽喻的前提即在于对讽喻对象的整体肯定，所以它的目的只能是细致而深入地针对讽喻对象思想意识的细部加以改造。这就要求讽喻性话语的所指一定要明晰、具体，而不能简单诉诸抽象概念的陈说。也就是说，讽喻话语往往就事论事，不及其他。因之，尽管赵树理小说中的人物与事件也不免潜在地指向对国家和民族命运的想象，但较之鲁迅式的总体性观照，赵树理书写的重心主要还是集中在具体、琐碎的现实问题上，即他所说的：“我写的小说，都是我下乡工作时在工作中碰到的问题，感到那个问题不解决会妨碍我们的进展，应该把它提出来。”

（摘编自张继超、公言海《从“启蒙”到“讽喻”——鲁迅与赵树理乡土书写的话语歧异》）

6 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

①怎样区别真理与谬误呢？1845年，马克思就提出了检验真理的标准问题：“人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”（《马克思恩格斯选集》第1卷第16页）这就非常清楚地告诉我们，一个理论，是否正确反映了客观实际，是不是真理，只能靠社会实践来检验。这是马克思主义认识论的一个基本原理。

②实践不仅是检验真理的标准，而且是唯一的标准。毛主席说：“真理只有一个，而究竟谁发现了真理，不依靠主观的夸张，而依靠客观的实践。只有千百万人民的革命实践，才是检验真理的尺度。”（《新民主主义论》）这里说“才是”，就是说，标准只有一个，没有第二个。这是因为，辩证唯物主义所说的真理是客观真理，是人的思想对于客观世界及其规律的正确反映。因此，作为检验真理的标准，就不能到主观领域内去寻找，不能到理论领域内去寻找，思想、理论自身不能成为检验自身是否符合客观实际的标准，正如在法律上原告是否属实，不能依他自己的起诉为标准一样。作为检验真理的标准，必须具有把人的思想和客观世界联系起来的特性，否则就无法检验。人的社会实践是改造客观世界的活动，是主观见之于客观的东西。实践具有把思想和客观实际联系起来的特性。因此，【甲】正是实践，也只有实践，才能够完成检验真理的任务。科学史上的无数事实，充分地说明了这个问题。

③门捷列夫根据原子量的变化，制定了元素周期表，有人赞同，有人怀疑，争论不休。尔后，根据元素周期表发现了几种元素，它们的化学特性刚好符合元素周期表的预测。这样，元素周期表就被证实了是真理。哥白尼的太阳系学说在300年里一直是一种假说，而当勒维烈从这个太阳系学说所提供的数据，不仅推算出一定还存在一个尚未知道的行星，而且还推算出这个行星在太空中的位置的时候，当加勒于1846年确实发现了海王星这颗行星的时候，哥白尼的太阳系学说才被证实了，成了公认的真理。

④【乙】马克思主义之所以被承认为真理，正是千百万群众长期实践证实的结果。毛主席说：“马克思列宁主义之所以被称为真理，也不但在于马克思、恩格斯、列宁、斯大林等人科学地构成这些学说的时候，而且在于为尔后革命的阶级斗争和民族斗争的实践所证实的时候。”（《实践论》）马克思主义原是工人运动中的一个派别，开始并不出名，反动派围攻它，资产阶级学者反对它，其他的社会主义流派攻击它，但是，长期的革命实践证明了马克思主义是真理，终于成为国际共产主义运动的指导思想。

（摘自《实践是检验真理的唯一标准》）

材料二：

文章作者胡福明1977年9月从南京寄出稿件，时任《光明日报》哲学组组长的王强华12月下旬才看到胡福明的文章。王强华现在清楚地记得，胡福明当时寄来的是《实践是检验真理的标准》。

1978年4月，《光明日报》总编辑杨西光提出这篇文章要在头版显著位置刊登，需要做进一步修改。

时任中央党校理论组组长的孙长江记得，经过作者胡福明和《光明日报》反复修改后，这篇题为《实践是检验一切真理的标准》的文章于1978年4月23日和24日先后两次送到中央党校，由他和吴江修改。

孙长江将题目改为《实践是检验真理的唯一标准》，并以该稿为基础，结合党校的文章草稿进行了修改。

胡耀邦同志1978年5月6日审定了这篇文章，10日在《理论动态》发表后，次日在《光明日报》刊登。

王强华说，文章十易其稿，前六稿均为胡福明修改，第七、八稿为他和《光明日报》的人修改，第九稿为中央党校理论组组长孙长江修改，第十稿则是胡耀邦同志亲自审定。

（摘编自《“真理标准”十易其稿胡耀邦亲自审定刊发》）

材料一：

词汇是语言的建筑材料，方位词是汉语基本词汇中最常见的一种。中国历史悠久，民族文化底蕴深厚，方位词东、西、南、北不仅表达空间概念，而且具有丰富的文化蕴含。

古人很早就赋予“东”“西”“南”“北”四个方位词尊卑内涵。古人对空间方位的感知和认识，首先是与人们对太阳的观察和感受相联系的。对绝大多数原始民族来说，四方中最先产生的方位概念应是东和西。确定的标准就是太阳的升起和落下。东方是太阳升起的方向，太阳给人们带来光明和温暖，给万事万物带来希望，东就意味着温暖、光明和新生；西方则是日落之处，日落意味着一天结束，万事万物将面临黑暗、阴冷，常常令人想到死亡和不祥。于是东方主导着生命和吉祥、西方意味着死亡与灾祸的观念就形成了。这正是“东尊西卑”的方位伦理意义的源头。因此，东西相对时，往往以“东”为尊、为大。《史记索隐》：“列甲第在帝城东，故云东第也。”甲第在帝城东，次第在帝城西，这是东尊西卑的观念在居住区上的反映。古代宫中以东宫为首，太子、太后居住于此，因此东宫也代指太子、太后。而古代帝王的嫔妃居住的地方叫“西宫”，地位明显低于“东宫”，是卑微的体现。这种尊东的观念一直影响至今，在农村，父母子女同住三间房时，父母一般居住在东边的房间，成家的子女住在西边的房间，这也是尊长的意思。在宴席上，座次另有讲究。宾主之间相对，则宾东向，主西向。

万物生存离不开太阳，日照充足的地方草木茂盛，日照不充足的地方则不利于草木生长。先民观察到山的南北坡草木之差距，所以对南方也产生了和东方一样的崇拜心理和向往喜爱之情，并把南面称为“阳面”，北面称为“阴面”，南面为尊，北面为卑。《素问》：“南方者，天地所长养，阳之所盛处也。”古代帝王皆面南而坐，尊贵者朝南方意味着吸取天地精华，拥有更强的力量来掌管万事万物，这都是南方主掌生长观念的体现。帝王之位南向，故称居帝位为“南面”，因此把称王、称帝叫作“南面为王”“南面称孤”，如贾谊《过秦论》：“秦并海内，兼诸侯，南面称帝。”与此相反，“北面”则泛指晚辈臣下之位。古代礼仪，臣拜君，幼拜长，皆面向北行礼，所以有“面北称臣”之说。

南尊北卑的观念还体现在建筑布局上。早在距今约六千年前的仰韶文化时期，房屋的基本走向就是坐北面南。封建社会中，不仅历代都城、皇宫殿堂、宗庙等是南向的，就连百官府衙、寺庙道观乃至民居小宅皆坐北朝南。古代建筑中将东房隔为南北两边，北面的一半朝北开门，直通后院是为北堂。古代妇女的社会地位卑微，所以，北堂是妇女日常起居活动的地方，如韩愈《示儿》：“主妇治北堂，膳服适戚疏。”

汉语方位词承载了汉民族的空间认知体验，除了表示自然的空间概念，还具有丰富的文化内涵，要想真正懂得汉语方位词的含意，一定要探究其背后的文化背景。

（改编自谷素萍《浅谈汉语方位词“东、西、南、北”的文化蕴含》）

材料二：

按一般人的理解，北京中轴线起于南边城墙的永定门，沿子午线一直往北，越过紫禁城、景山而到达鼓楼，止于钟楼。根据谐音，钟楼的“钟”字就暗含终点之意。其实，这是一种误解。这是站在朝觐者的角度来看待中轴线的方位终始点，并不是中轴线产生、形成所蕴含的文化本质意义。实际上，整个京师都是围绕皇宫西苑和中心台来展开总体布局、确定中轴线的，尤其是中心台，地位十分特殊、重要。以中心台的钟楼为坐标点，向南延展，直达最南端的永定门，充分表现出“南面文化”的传统精神。

古籍《易经·说卦传》：“圣人南面而听天下，向明而治。”在方位上，靠北面南成为礼制惯例。不但皇宫，就是一般房屋民舍都要坐北向南，并由此衍生出“左东右西”，以东方为贵。故而，从方位意义论，中华文化又称“南面文化”。这赋予了方位深刻的文化内涵。这种文化观的形成不仅与中华大地的气候、地形、地貌等自然环境有关，也与农耕文明及相应产生的易经阴阳哲学有渊源。

而在规划布局上，古人所绘制的总平面及地图与今天则大不一样，方向也完全相反。古代的地图和表示方位的绘图如河图洛书、太极图等，都是下北上南，就是因为古人在绘图、看图时是背北面南的状态，往前俯视则近处在下，即为北，远处在上，即为南，这便是南面文化的表现之一。

由此，即可理解北京中轴线钟楼和鼓楼前后置于中轴线上的定位安排。虽同处中心台地段，但钟楼是司晨的“晨钟”，表示一天生活的开始，天亮了就象征着城市活力的开启，这就是一切活动行为的起点，必然位于中心台北端。而鼓楼乃是“暮鼓”，此时来到黄昏，阳光将被黑暗代替，鼓楼自然应位于中心台的南端，从而形成中轴线走向，再不断向南延续去扩展城市。

所以，这条中轴线以钟楼为起点，以神圣至上的“天机之数”15里为长度，向南延伸至整个城市的最南城墙位置处，便戛然而止，并在此建南大门城楼，即永定门，作为中轴线的终点。

（摘编自李先逵《北京中轴线文化内涵与哲理意蕴探秘》）

9 . 阅读下面的文字，完成小题。

人并非生活在一个被设定好的、道德理想化的“目的王国”之中，而是生活在一个具体的、现实的、具有特定伦理规范约束的社会，即“伦理环境”之中。一个人所处的伦理环境至少包括两个方面：外部的社会伦理环境和内部的家庭伦理环境。

社会伦理环境是人们在生活中由社会实践所塑造、形成的一系列社会事实和精神事实，它一经形成便反作用于人们的道德世界，制约着人们的道德认知、情感、意志和行动。因此，解读不同历史时代作品中的人物，必须回到其所属的历史伦理环境中去。以《孔雀东南飞》为例，故事发生在“汉末建安中”，此时的社会伦理环境处于儒家正统礼教思想的统治下，形成了稳定规范的等级秩序和森严的伦理纲常网络，即“三纲五常”。处于伦理关系网中的每个人都应“在其位，谋其政”，以其特定的伦理身份承担相应的义务和责任。女性尤其如此，她们被要求完全服从于整体伦理秩序，遵循“在家从父，出嫁从夫”的准则，被动地服从社会安排，往往丧失人之为人的主动性和创造性，沦为被男权制度物化的附属品。从这个角度看刘兰芝，以男权思想为主的僵化封建礼教构成了无处不在的外部社会伦理环境，使她深陷其中，不得自由。

刘兰芝的伦理悲剧不仅是社会伦理环境的结果，家庭伦理环境的作用同样关键。在《孔雀东南飞》中，刘兰芝处在复杂的家庭伦理关系中：在家庭关系中是女儿、妹妹，在夫妻关系中是妻子，在婆媳关系中是儿媳。然而，无论身份如何转换，都难以改变她在整个家庭伦理环境中的根本定位：一个被支配的身份。这种伦理身份似乎早已注定了她的悲剧结局——种种不如意皆因其命定的附属身份，使她在家庭伦理秩序的强大桎梏下饱受压迫。但刘兰芝的可贵之处在于，当伦理身份被普遍视为不可改变时，她尝试有意识地建构自我的主体性身份。诗中描写她离开焦家前的清晨，精心打扮，“事事四五通”，身着绣夹裙，脚穿丝履，头上玳瑁光。尽管这带有男性视角的审美色彩，并以失败告终，但仍隐喻出刘兰芝试图通过外在修饰，表达内心对自身主体性意识的追求和对身份认同的渴望。

每个人都处在一定伦理关系之中，面临着种种伦理选择。一般而言，选择理应基于意志自由，不自由的选择只能算是妥协或服从。伦理个体通过自由的伦理选择创造并确证自身价值。然而，人既是意志自由的存在，又是处在一定社会关系中的现实存在。每一次伦理选择都必须基于社会现实，受到现存社会伦理规范的限制。因此，伦理选择具有双重规定性：伦理意志自由与伦理规范限制。选择即是在二者之间权衡，以做出愿为之负责任的决定。正是这种双重规定性，使人们在复杂伦理环境和多重身份中，常于自由与规范之间踌躇徘徊，深陷伦理困境。刘兰芝的伦理选择正是在伦理环境影响下所做出的不自由的选择。她的伦理困境鲜明地体现在顺从传统伦理规范与追求个人自由幸福之间的两难抉择，正是这种两难，促使她最终走向死亡的悲剧。

诗中的多处诗句展现了刘兰芝在幸福生活与社会伦理规范之间难以兼得的伦理选择。一方面，她努力追求与焦仲卿“坚如磐石，韧如蒲苇”的幸福生活；另一方面，彼时的封建礼教要求子女必须服从尊长，妇女必须以夫为纲，遵守“三从四德”。所以，当焦仲卿受母逼迫告知刘兰芝暂且还家时，形单影只的她无力反抗无关乎整个社会伦理秩序的道德律令，只得被迫服从。但她仍以“君当作磐石，妾当作蒲苇”的誓言，做出绝不负君的承诺。归还娘家后，果然如她所预言的“我有亲父兄，性行暴如雷，恐不任我意”，在拒绝母亲改嫁提议后，又遭兄长逼迫，要求改嫁他人。刘兰芝在反抗不成的情况下，毅然与焦仲卿相约“黄泉下相见”，选择以死来挣脱种种加之于身的礼教桎梏。

通过刘兰芝的伦理选择历程会发现，《孔雀东南飞》表现了一种伦理选择的困境——个人意志与集体无意识之间的冲突。卢梭认为，人生而自由，却又不无在枷锁之中。这恰恰体现出，在个人自由意志和集体无意识的伦理规范之间，存在着一个伦理选择的张力空间；或是服从整体的伦理规范，或是张扬个人的自由意志。这种两极权衡选其一的伦理困境，一直困扰在刘兰芝内心深处。当刘兰芝的理智胜过情感，倾向于服从集体无意识时，便如她初始表现的那般，臣服于封建礼教的规范。但是，在封建礼教对女性的无情压制下，成为“公众”的一部分对她而言意味着一种抽象，因为她根本不可能成为真正的公众，而只能成为一个封建礼教专制下的无自由的附庸物。因此，刘兰芝在面临伦理选择时一次次地丧失自我意志，先是妥协于丈夫的遗归安排，后又妥协于兄长的改嫁要求。

在封建伦理规范的重重束缚下，人很容易进退维谷：要么麻木地服从封建礼教的命运安排，要么走向癫狂。伊格尔顿指出，最常见的悲剧历史背景是某个重要文化全面崩溃和转型之前的时期，其条件是新旧事物之间的真实冲突，以及传统信仰与人们新近体验到的矛盾之间的张力。在这种封建伦理束缚和个人自我实现的矛盾冲突之间，刘兰芝毅然选择了后者。她在伦理诉求彻底无望后走向疯狂，突破伦理禁忌——死亡。所有强权的压迫和礼教的束缚都在刘兰芝决定以死明志的那一刻黯然失色，显露出人自我的价值和本性的光辉。刘兰芝的伦理选择，正是她反抗封建伦理教条、追求个人自由幸福的最终体现。

（节选自《伦理环境与伦理个体——以<孔雀东南飞>中刘兰芝的伦理悲剧为视点》）

5 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

历史学家与文学家总是用不同的眼光打量同一事实。作为通俗的例子，我想到了美国的“西部片”。为这类影片所颂扬的英雄总是来自西部的荒野，而在他们对面为他们所轻蔑的，则是代表了软弱、怯懦、自私和妄自尊大的文明社会。情况像是，当历史学家选择了“文明”的地方，艺术家却一再地选择“野蛮”。你在处于“荒野”与“文明”之交的几乎世界各个民族的文学艺术中，都不难遇到类似现象。这种对于“荒野”的留恋甚至令人疑心是出于潜隐的天性、人类的“荒野时期”的精神遗留——人类本来是打荒野中走出来的。

历史学家把奴隶制替代原始氏族社会坚定地看作历史进步，而不计及其间所付出的代价（比如道德意识变动），文学却往往用另一种尺度度量历史。你可以想到狄更斯、巴尔扎克以及整个18世纪、19世纪文学之上笼罩的浓重阴影，你更可以想到尤金·奥尼尔、卡夫卡和几乎全部西方现代文学。你绝不会轻率地把这看作文学对于历史的“反动”。因为文学正是在由自己的方面发现历史，发现矛盾着的历史的一个方面的真实，从而补了另一种眼光的偏蔽，而“历史真理”的确并非只有一个。不同于历史学的由历史总趋向及其总后果提出问题，文学因其本性始终更关心作为个体的人，人的命运、人性的完善等等。为历史学所忽略的东西，成为文学对生活思考的起点。

（摘自赵园《审美追求与社会历史思考》）

材料二；

文学的发生远比史的发生为早。可以说，人类诞生伊始，文学就发生了。为什么呢？因为文学的本质是人学。人是有意识，有感情的。意识、感情存于人体之内，外物感应、刺激人的大脑，人便会有喜怒哀乐表现出来。怎么表现？人类最便捷利用的就是语言、肢体动作，《诗大序》说：“诗者，志也。在心为志，发言为诗。言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”我们不是比较史学与文学孰早孰晚，而是希望说明文学是什么，为什么史书撰写会用文学的手法。史官记事的目的，本就是为国家的活动做记录，让后人能够了解前人的历史，从中汲取经验和教训。事实上，史官若只遵守实录原则，不对文字进行加工，所反映的只能是生活真实的表面。

文学手法在策书中的表现主要是修辞，其夸饰、想象则表现在言语文辞和事件的叙述中，比如《尚书》所记诸圣王与贤臣的言辞，就运用了许多文学手法，如比喻、排比、夸饰等。但是文学的夸饰建立在真实的基础之上，反映的是真实的本质，这也就是艺术真实。

文学的本质是对人内心世界的描写和抒发，所谓内心世界则是客观外界的反映，人所观察和感受到的才是客观外界的本质真实。因此实录是对表象的描摹，既有优点，也有缺憾。优点是客观记录，能够如实地反映事件面貌，缺憾是不能反映本质性的内容。这种缺憾，就需要用文学性手段加以弥补。文学性不仅是为了好看、好听，它的手段如夸张、比喻、描绘，能够将实录史笔的先天不足弥补完备。此外，人们对事件的观察、思考、感受和总结，都必须使用非史笔手段来完成。

文学写作能够反映事件的本质，有无数的例证。由古至今，无论是帝王、政治家、思想家、历史学家，没有人轻视文学的作用。他们多有诗文写作，深知文学的教化作用和感动人心的作用。《诗大序》说：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。”也因此，真正的历史学家，都会关注文学在历史研究中的作用。东汉末建安年间发生了大瘟疫，史辞的记录是：“是岁大疫。”这个记录只能说明事件发生的时间，至于大疫大到如何，伤害如何，都不能反映。而曹植《说疫气》称：“家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀。或阖门而殪，或覆族而丧。”始让后人知瘟疫感染之重，及时人感受之恐惧无奈之切痛，正所谓“动天地、泣鬼神”，这才是本质真实。

综上所述，文学的手段其实一直存在史家的书写之中，这也是书写本身的规律。书写本身就是文字技巧，文字技巧是为了更准确、贴切地表现和表达。上古史官其实深谙此道。孔子说：“文胜质则史。”史，宋代邢昺《论语注疏》认为是史官。是以史官记事出现了虚华无实的写作。这是说过分追求言语文字的修饰，会出现“文胜质”的现象。但是孔子并不反对文辞的加工，他说“言之无文，行而不远”，充分肯定了文辞的作用。只是孔子的理想是文质相符，所谓“文质彬彬”。因此上古史官的书写，对文字作加工，是书写的必然。

（摘自傅刚《史与诗：史书写作中文学的发生与作用》）

5 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

科技与人文和谐发展，科技创新与人文创新互动互促，是两汉文化的一个显著特征，这一特征反映在人才个体上，就是出现了一批在科技与人文两大领域都有所建树，又能融通“两大科学领域”的跨学科人才。张衡就是其中一个典型人物。

张衡在天文学、气象学、地震学、数学、机械制作以及文学艺术等领域都取得了举世瞩目的成就。崔瑗说他“道德漫流，文章云浮。数术穷天地，制作侔造化”。郭沫若为张衡墓碑题词道：“如此全面发展之人物，在世界史中亦所罕见。万祀千龄，令人景仰。”

张衡是我国历史上著名的文学家。《后汉书·张衡列传》称：“衡少善属文”，“遂通《五经》，贯六艺。虽才高于世，而无骄尚之情”。他善于写诗、赋、文、铭、赞、诰、诔、书、疏等各体韵散文辞。他写的赋，在中国文学史上更有着独特的地位和价值，后人把他与司马相如、班固、扬雄并称为“汉赋四杰”。

张衡是中国古代伟大的人文精神践行者。他在人文科学中表现出人文精神。《应间赋》中说：“君子不患位之不尊，而患德之不崇：不耻禄之不夥，而耻智之不博。”这充分表达出张衡作为一个科学家渴求知识、敢于和鄙弃知识的社会愚昧思想作斗争的崇高精神。在中国古代，认识天象、掌握天象规律的一个重要目的是修订历算，以指导农业生产。为此，张衡仔细研究扬雄著的《太玄经》，而逐渐从文学创作转向天文哲学研究。《灵宪》就是他有关天文思想的代表作，从哲学和科学的高度全面阐述了天地的生成、宇宙的演化、天地的结构、日月星辰的本质及其运动等诸多重大课题，将我国古代的天文学水平提升到了一个前所未有的新阶段，使我国当时的天文学研究居世界领先水平，并对后世产生了深远的影响。在科技活动中他也表现出人文精神。张衡很重视科技在国计民生中的作用，东汉时期，经常发生地震，祸患极大。为了掌握自然规律，尽快了解地震发生的情况，减轻地震给人民带来的灾害，张衡经过长期的探索、艰苦的努力，终于研制成功世界上第一台测定地震方位的地动仪。地动仪安置在京城洛阳。公元138年二月初三，地动仪朝向西方的一个龙嘴里的铜球突然吐出。没过几天，信使来报，距洛阳以西700里的陇西确实发生了一次较强的地震。

张衡是人类史上将科学与艺术完美结合的第一人。唐代的《历代明画记》将张衡排为东汉六个著名画家之首。龙是中华民族所特有的图腾，在张衡之前，龙的造型是随意的，张衡在规范中华民族龙的外在造型上起到了无可替代的作用。地动仪上的龙，身体共弯曲五波，完全符合中国古老的“五数崇拜”。他把一个科学仪器的造型设计完全艺术化了，那似酒樽的外壳里面是机械，是结构科学。而樽外八条含铜珠的龙及龙头下面设置相应的蟾蜍，则引人进入审美的境界。张衡运用形象思维将传统的造型和审美的语汇法则进行了科学量化。

张衡留给我们的不仅是在科学技术、文学、历史、艺术等方面的珍贵遗产，更重要、更宝贵且永恒不衰的是他留给我们的科学精神、人文精神以及科学精神与人文精神的完美结合。

（摘编自王春《科技与人文双领风骚的张衡》）

材料二：

科学与人文有各自独立的价值与功能。科学以客观事物为对象，以实证和逻辑为方法，以构建普遍必然的客观规律为目标。科学是求真，是关于客观世界的知识、认识体系，研究它们可作量化的一面，独立于人的精神世界之外。科学关注“是什么”和“为什么”。

科学研究“物化”，人文学科则着眼于“人性”，人文所关注的理想、德行、生命的意义与价值等问题，着重于人所不能被量化的一面，以维护人作为人的自由和尊严。人文所追求的是满足个人与社会需要的终极关怀——求善。人文不同于科学，它不仅是一个知识、认识体系，还是同人的精神世界密切相关的，是一个价值、伦理体系。它关注的是“应该是什么”和“应该如何做”。

由此可见，科学与人文彼此协调、交融，既要符合自然规律，又要符合社会利益。科学是求真，但科学本身不能保证其发展与应用有利于人类进步，它需要人文的导向；人文是求善，但人文活动也不能保证其本身能建筑在客观规律基础之上，它需要科学的奠基。

（摘编自张首丽、钱建荣《新世纪科技与人文的融合》）

材料三：

当今世界，科学与技术已经内化为人们生活方式的一部分。“元宇宙”概念在2021年横空出世，反映出虚拟性日益成为现实世界的一个重要维度；ChatGPT在2023年现象级走红，表明自然语言与人工智能的高度融合开启了生成式人工智能的时代。技术迭代正推动人类社会快步进入“智能化”时代。然而，科技的发展是一柄双刃剑：一方面，以“网络化”“数字化”和“智能化”为标志的科技进步为人类社会的发展带来“技术红利”；另一方面，人工智能在诸多领域展现出的超凡能力又使人们陷入“后人类主义”的恐慌。科技勇猛精进，而人文却稳重保守，如何跳出思维前见与学科分野，去思考科技与人文之间交互、融合的可能性、挑战及前景成为重要议题。文章认为，科技是工具性的，人文是本质性的；科技是外生性动力，人文是内生性动力，二者同为人类精神文化的重要表征，其深度融合可为人类社会发展赋能。因此，以社会规约与人文关怀去消解科技发展可能产生的安全隐患、认知偏见、伦理危机等负面影响，赋予人工智能以“温度”，使之成为以人文精神为内核、以科技发展为动力的“人文智能”，不失为科技与人文有效融通的发展方向。

（摘编自吴攸《从“人工智能”到“人文智能”——论科技与人文融合的问题与前景。摘要》）

在人类精神文化体系中，①__________。科技为社会发展提供外在动力，②__________，二者缺一不可。脱离人文的科技易失方向，③__________，唯有相融才能实现长效发展。