6 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

当前以ChatGPT为风暴眼的人工智能如日中天，受到社会各界热议。电视剧《三体》最后一集，两个质子大小的超能计算机把所有人的视网膜刻上了“你们是虫子”。面对高科技洪流，我们不禁思考，人类是不是逐步沦为渺小无力的虫子？会不会被人工智能取代甚至毁灭？

如何让我们灵魂独立，不畏孤寂，摆脱沦为“电子宠物”的厄运？相信唯有不断阅读和学习，提升不可替代的能力，才能减缓被人工智能取代的步伐。

在第35届北京图书订货会期间，北京师范大学出版集团力邀北京师范大学教授李正荣、文化学者崔岱远和北京广播电视台《打开文化之门》栏目主持人米夏，与读者朋友探讨在当前人工智能时代，读书和思考对于成长和成功的意义。

(以下为谈话记录选编)

人工智能会消解阅读的价值吗？

崔岱远：人真正的能力在于智慧。智慧这件事儿不是机器可以代替的，我们不要对人工智能产生畏惧，它只不过是历史上任何一次机器代替人的翻版，只不过让我们汲取知识的效率更高，仅此而已。

人工智能的出现不仅不会取消读书，反而会刺激读书，科技会助力我们终身学习，终身成长。

应该读什么书？

崔岱远：书是海量的，所以要读原典。什么叫原典？就是知识的源头，比如说作为一个中国人，你应该知道什么叫“四书”。

对于经典，我们不能仅仅停留在对只言片语的听说，而是应该了解它的知识体系，了解它的脉络和背景，只有这样才能够对中华文化有一个粗浅的认识，进而对中华文化产生真正的热爱，积累人文底蕴。

米夏：葆有读书的习惯，会受益终身；走进一本好书，会不虚此行。慢慢读，别着急，农民种地都不是春天种，秋天一定收。好好读书，相信时间和阅读的力量，它不动声色，但特别温柔。

李正荣：当你有人生阅历的时候，你回过头来看你曾经学过的那些经典，发现原来曾经塞给我们的那些我们厌倦的东西真的好吃，那才是真正的良知。

我们为什么读书？

崔岱远：我觉得决定一个人真正厚度的是他的人文基础。在未来的十年、二十年乃至三四十年以后，你是否依然具有创造力和生命力，取决于你的人文底蕴。人文底蕴的积累，读书是重要途径。

李正荣：我们每个人都有两个世界，一个是外部的输入的世界，另外一个是内在的精神世界。内在的精神世界的成长才是真正的人的生命，而不是一个动物性的生命，人的生命的本质和关键在于它的精神。怎么才能建立起一个跟动物性生命不一样的内在的精神上的生命呢？那就是要读书，一定要读书。

有些书读不进去怎么办？

米夏：有的青年朋友可能会问，有些书我真是看不进去，真是觉得够不着怎么办？

崔岱远：就像《百年孤独》，有的人读完就放下了，有的人读了就放不下，这与人的知识结构和生活阅历紧密相关。一些经典，我们在年轻的时候看不懂，到了一定年龄，有知识积累的时候，我们才能够理解。如果抱着明天就能够立刻有用的心态，我想是很难读下去的。

米夏：其实每本书都像一个时空胶囊，它完好地封装着作者的思想情感和审美体验，轻轻地落在我们的掌心，让我们能够感受到世界之辽阔、人生之倏忽和美之永恒，希望我们都能成为爱书的人。

(摘编自中国社会科学网《好书圆桌：人工智能时代，阅读的意义是什么？》)

材料二：

如何获得真正的教养?

为获得真正的教养可以走不同的道路。最重要的途径之一，就是研读世界文学，就是逐渐地熟悉掌握各国的作家和思想家的作品，以及他们在作品中留给我们的思想、经验和理想的巨大财富。这条路永无止境，任何人也不可能在什么时候将它走到头；任何人也不可能在什么时候将哪怕仅仅只是一个文化发达的民族的全部文学通通读完，更别提整个人类的文学了。

然而，对每一部思想家或作家的杰作的深入理解，却都会使你感到满足和幸福——不是因为获得了僵死的知识，而是有了鲜活的意识和理解。对于我们来说，问题不在于尽可能地多读和多知道，而在于自由地选择我们个人能完全沉溺其中的杰作，以领略人类所思、所求的广阔和丰盈，从而在自己与整个人类之间，建立起息息相通的生动联系，使自己的心脏随着人类心脏的跳动而跳动。这，归根到底是一切生活的意义。

读书绝不是要使我们“散心消遣”，倒是要使我们集中心智；不是要用虚假的慰藉来麻痹我们，使我们对无意义的人生视而不见，而是正好相反，要帮助我们将自己的人生变得越来越充实、高尚，越来越有意义。

(摘编自黑塞《读书：目的和前提》)

10 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一

AI教父、诺奖得主杰弗里·辛顿2025年4月21日在多伦多大学参与的一次访谈中提到人类思维方式的话题，以下为部分访谈记录：

“随着我们对大脑运作机制的理解日益深入，我们对人类思维方式的认知将发生根本性转变，而这一转变也将重塑人文学科。

约100年前，精神分析学（Psychoanalysis）的发展曾带来类似的影响——尽管其中夹杂着许多谬误，但也蕴含着深刻的洞见，它改变了人们对人性的认知。我们开始接受，人类拥有各种无意识的动机；我们承认，自己在行事时往往依赖各类类比，而非单纯的推理；我们也基本认同，人类远不如自己想象的那样理性。

即将发生的变革更为深远，因为直到现在，包括人文学科在内的大多数人仍认为，人类的思维方式近似于逻辑推理——我们是理性的存在。但事实并非如此：我们本质上是强大的“类比机器”，通过识别类比来思考。类比并非单一的关联，而是涉及诸多事物的复杂映射。

这一发现将彻底改变我们对人性本质的认知：我们是类比机器，而非推理机器。我们的思维表层有一层薄薄的推理能力，这对数学等领域至关重要——没有这层推理能力，我们就无法拥有银行账户之类的事物。但从根本上讲，我们依赖类比进行思考。”

（AI教父杰弗里·辛顿谈人类思维方式：我们更像是类比机器，而非推理机器）

材料二

当下想要找到些“普通人类擅长，而大模型不擅长”的任务，似乎越来越难了。“类比”可能就是这样的任务，这不只是人工智能的“阿喀琉斯之踵”（喻指任何事物的致命缺陷或薄弱环节），更显露出不同大模型间以及大模型与人类之间的本质差异。

我们日常语言中充满了类比。类比能够激活创造力。例如，爱因斯坦将引力场类比为一个重物被放入蹦床后造成的表面弯曲，这启发他提出了广义相对论。类比还能解释难以理解的现象。就像为人所熟知的类比——“意识就像冰山”，通过将意识与冰山联系起来，人们可以直观地推断出意识在水面下的深度和复杂性。

那么，大语言模型是否也具有类比能力？

为了验证这一点，圣塔菲研究院的研究团队设计了一项测试。他们让42名儿童（7-9岁）、62名成人以及GPT系列4种大模型（Anthropic的Claude-3.5、Google的Gemma-2 27B、OpenAI的GPT-4o和Meta的Llama-3.1 405B），接受拉丁字母表、希腊字母表和符号列表三种条件的字符串类比任务测试。

根据表格可知，①__________，有时甚至不如儿童。就拿GPT-4o和Claude-3.5来说，在拉丁语字母表上，其平均准确性要高于儿童并接近成人；但当题目换成希腊字母，准确性就会显著下降；而到了符号时，其准确性甚至不如孩童。

上述结果说明，当实验引入“异构”字符表时，②__________，而大模型则会出错。一个能够真正理解和类比的系统，应该在变化的情况下也能保持高性能——这正是GPT系列大模型不具备的能力。

（节选自郭瑞东《类比的长河，为何流到大模型就被截流》）

材料三

“取象比类”是中国传统文化中特有的认知模式。它以比喻的方式说明事物的本质特征，如“上善若水”“兵形象水”“春脉如弦”等。一个恰当的比喻可以令人茅塞顿开，悟出深刻的道理，所以孔子说“能近取譬，可谓仁之方矣”。有些人以为，“取象比类”就是类比，而类比则是不严格的逻辑推理，因而“取象比类”也被当成了不严格的思维方式，这实在是一种误解。实际上，类比指的是由某一事物具有某种特殊属性，推导出与之同类的另一事物也应具有这种特殊属性，可是“取象比类”的功能并非如此。由于“取象比类”的目的在于说明事物的本质特征，具有抽象思维的作用，在这一点上它也不同于修辞意义上的比喻。

“取象比类”的特别之处在于，它绕过了逻辑推理的途径，不用直接下定义，而是通过建立不同事物的“象”之间的比喻关系，就可以将事物本质特征巧妙揭示出来，这在知识和信息有限、逻辑推理条件尚不充分的情况下能够起到独特作用。中国传统文化语境中的“象”，是对事物的结构、功能和相互关系的整体性把握。“取象比类”的关键在于用人们熟悉的“象”作为喻体，来认识某种比较生疏的“象”，使人们体验这两种“象”之间的共性，而这种共性恰好就是有待认识的“象”的本质特征，这样可以使人们对相关事物之间的关系获得通透的理解。“取象比类”具有整体性、直观性、体验性、创造性的特点，而这些特点是单纯的逻辑思维较为缺乏的。

“取象比类”曾在中国传统文化各领域广泛存在，在古代社会生活和科技发展中起到了重要作用。中国古代的技术发明构思注重“制器尚象”，中医在阐释医理药性时大量采用“取象比类”，中国古代的社会生活中随处可见“取象比类”的智慧，如“治大国如烹小鲜”“练拳如练兵”“学如逆水行舟，不进则退”等。中国古代教育中注重“循循善诱”，思想交流中看重悟性，“取象比类”成为知识传授和学术研究的重要途径。

作为中国传统文化中特有的认知模式，“取象比类”需要通过创造性转化才能体现其当代价值。这种转化，一是要与现代的认知模式研究相结合，二是要与现代人的知识特点相结合，三是要与人工智能等现代科技发展的实际相结合。

与人工智能等现代科技发展的实际相结合，是指“取象比类”作为非逻辑的认知模式，虽然不能为人工智能等信息技术完全取代，但二者间可以建立相辅相成的关系，这可能是人工智能今后发展的一个重要方向，也使“取象比类”在当代焕发新生。

（节选自王前《“取象比类”的前世今生》）

求木之长者，必固其根本；欲流之远者，必浚其泉源；思国之安者，必积其德义。

3 . 阅读下面的文字，完成小题。

材料一：

鲁迅是中国现代文学史上首屈一指的语言大师。在中国语文由传统向现代转型的历史性变革过程中，鲁迅的文学语言起到了桥梁和示范作用，具有无与伦比的审美意义。他极其重视中国语文的新生，把语言文字改革提高到了关系民族兴衰存亡的高度。他呼吁现代人要将自己的思想直白、真实地表达出来，以打破旧中国万马齐喑的沉闷局面。他字斟句酌，炉火纯青，把文字的功能和魅力发挥到了极致。他还是文体创造的先锋：不仅创造了杂文这种新型的散文体裁，而且他的小说几乎每篇都有新的形式和格局，从不重复自己。因此，鲁迅的不少代表作成为大、中、小学的传统教材，滋润着一代又一代人的心田。

经典作品的审美意义和认识意义是恒定的，而其现实意义却是流动的，具有跨越时空的巨大潜能。重读鲁迅文本，应该回应现实生活中人们普遍关注的迫切问题，使其在时代发展和民族复兴过程中不断彰显出思想和艺术的魅力。只有这样做，才能使鲁迅在走向大众的过程中保持旺盛的生命力。

鲁迅曾将致力于国民性的改造作为自己的创作宗旨，以拯救中华民族的灵魂为急务。他在广泛剖析国民性负面因素的基础上得出结论，认为最需要灌输的道德观念是“诚与爱”。这种对“最理想的人性”的呼唤不仅在当时具有普适意义，而且同样切中当今时弊。因为现代社会既需要市场经济的物质支撑，也需要与之相适应的道德要素的价值支撑。如果缺少了“诚”与“爱”，市场经济就会出现信用污染，而这种污染比环境污染更加严重。对于这个问题的严重性，大家都有切身感受。

对于塑造新型的民族性格，鲁迅提出了他的正面主张。在《我们现在怎样做父亲》一文中，鲁迅明确提出了三点：一、耐劳作的体力；二、纯洁高尚的道德；三、广博自由能容纳新潮流的精神。这其实就指明了德、智、体全面发展的方向。现代社会竞争激烈，生活节奏加快，没有健全的体魄就无法承受工作的重负，这就是所谓“健康第一”。现代社会又是一个知识更新、信息爆炸的社会，没有容纳新潮流的精神，就会因循守旧，故步自封，最终成为时代的落伍者。道德追求也就是应有的信仰追求、理想追求。现代社会是“依法治国”和“以德治国”双轨并行的社会，法律是不能触碰的立身行事的底线，道德是一种没有上限的人格追求。“纯洁高尚”是一种境界，在社会主义初级阶段，并非每个人都能通达。但是，《诗经》中有一句诗说得好，“高山仰止，景行行止”。所以每个人都应该对“纯洁高尚的道德”有一种景仰之情、向往之心，这也就是精神文明建设的崇高目标。

我们肯定鲁迅作品的现实意义，但必须看到鲁迅作品都有其特定的时代性，它不可能回应并解决现实生活中面临的一切具体问题。阅读鲁迅作品最大的现实功效是什么？我的回答是三个字：“学做人！”鲁迅是中国底层民众的忠实代言人，他的一生是为现代中国人的生存、温饱和发展而呐喊的一生，他的“道德准则”是“损已利人”，“在生活的路上，将血一滴一滴的滴过去，以饲别人，虽自觉渐渐瘦弱，以为快活”，这种无私奉献的精神，在物欲横流的当下无疑是一种宝贵的精神资源。鲁迅又是一个充满智慧的人，他娴熟地掌握和运用了历史唯物主义和辩证法，他对于革命、权力、人道、暴力等复杂难解的问题都能作出正确的分析和判断。郁达夫说：“当我们见到局部时，他见到的却是全面。当我们热衷去掌握现实时，他已经把握了古今与未来。”所以，读鲁迅的书，最根本的目的应该是学习鲁迅的立场、观点和方法，像他那样生活，像他那样做人。我想这也就是阅读鲁迅经典最大的现实意义。

（选自陈漱渝《我们今天何以要阅读鲁迅？》，有删改）

材料二：

鲁迅一生耗费精力最大的，便是探寻什么是理想的人性、国民劣根性的根源何在之类的问题。他的小说与杂文最动人心魄的地方，便在这里。近几年，当人们直面现代化与传统的时候，国民性问题作为一个未完成的课题，便自然地在艺术领域中被再次呈现出来。

读一读各式的新乡土小说、民风民俗色彩十分浓郁的地域小说，都有类似的思路。贾平凹、刘恒、陈忠实、陈建功诸人，在自己的世界里，时常流露着对国人灵魂凝视时的无奈。印象较深的，是王蒙的《活动变人形》。那大气磅礴的文化拷问，对中国人心理性格的勾勒，让人感受到鲁迅杂文中的冷峻。王蒙试图写出中国儿女的魂魄来，当他无情地剥脱着人性的外衣时，他是不是也进入了“哀其不幸、怒其不争”的境地？还有贾平凹，他对鲁迅研究论著的热心和关注，绝不亚于一些学者。在灵魂的深处，他或许更喜爱鲁迅吧！读一读他近年的小说，在古雅的氛围与中原古风的韵致里，是不是也有鲁迅乡土小说式的惨烈？当他陷入中年人的绝望时，我从其灰色的目光中，似乎也感受到一丝鲁迅的忧郁。

这类文化色调浓郁的审美凝视，自20世纪80年代以来，从未间断过。张炜、张承志等个性色彩十分浓厚的人，何尝不也有着这类思路？“写出民族的灵魂来”，几乎成了一代人的信条。我从20世纪末众多文人相似的精神走向中，看到了“未完成的鲁迅”在当代的意义。

鲁迅的价值不仅显示在他的同时代里，更重要的是在后来岁月中的不朽的延续。中国要进入现代文明，欲解决人的现代化的问题，首先便是人的灵魂要更新。鲁迅最早看到了这一障碍。没有任何一个人，像他那样深刻、那样猛烈地揭示了中国国民的劣根性。然而这样的声音在古老的中国，显得那样弱小。当代有良知的作家，几乎都意识到了鲁迅精神在当代的价值。当无数个为解决国民性问题而奋斗的诗人、小说家艰难地在文化之旅中攀登的时候，我常常被这一代久未泯灭的良知所打动。

（选自孙郁《在鲁迅的余影里》，有删改）

1 . 阅读下面的文字，完成小题。

材料一：

在谈论昌耀的诗歌之前，我翻阅了网页上可以查找到的关于昌耀先生的评论，有各大博士的论文、昌耀先生的推崇者的文章等，他们大多给他一个“悲情诗人”的称号。我觉得他们丝毫不懂昌耀先生。恰恰相反，他是一个那么热爱生命的人，要不然面对父亲、母亲以及其他人的离世，要不然面对误读的诬陷，要不然面对空无一物的家庭，以及家庭的烦恼、无回应的爱情，渴望生活而一再受挫的昌耀先生，早不知道被杀死多少回了，但他依然在不停地向上。上天是公平的，给了他梵高式的磨难，也给了他流芳百世的桂冠，大诗人的桂冠。上天安排他来完成他应造就的诗歌使命。诗歌的句子不是与生俱来的，句子和词语，是流淌在诗人敏感的情怀和敏锐的洞悉之中的。昌耀先生如果没有这些经历，在一次次打击中崛起，一次次忍受孤寂与他人的不解，那么如何能获得这些厚重的句子和词语呢？技法固然重要，但形式与内容是并重的，纵使有再高超的技巧，而内心是空洞的，也不过是炫技而已，那样的诗句，机器人就可以造就了，但那根本不是承载灵魂的艺术。

昌耀先生的诗，大多是充满隐喻的。他吝啬词语，也吝啬着词语的修辞艺术，他的诗字里行间无不体现着他这样的想法。他大部分的诗也是在修改后面世的，诗的裁剪程度是一个正常人都不舍得的，但他坚持自己的观点。他的不分行的诗歌，其设想的走向又被如今大多被认为是“先锋”的诗人书写着。要读明白昌耀先生的诗，不能单从字面上去解读，还需要读一读大西北的文化背景以及中国20世纪30年代以来的历史进程。昌耀先生不只是在写诗，他是在用生命记录着每一段经历。

（摘编自若小曼《浅谈诗人昌耀及其〈斯人〉》）

材料二：

我们在读昌耀的诗集时，会发觉其选入的诗歌与网上的通行版本有些差异。

作为研究昌耀的专家，燎原当然更早注意到了这个现象：但当涉及如何看待昌耀早期的诗作——他二十世纪五六十年代的诗作时，我们可以通过相关资料发现，收入昌耀诗集中的很多早期诗作，都并非当年的原貌，而是在1979年之后存在着不同程度的改写。

昌耀对其早期创作的“重写”，已构成一个不容忽视、需要我们认真对待的现象。有人认为这种改写“带有根本性，涉及语言风格、修辞手段乃至价值观的调整”。在我看来，昌耀对于自己早期作品的否定和彻底改写，完全体现了他对诗歌标准新的认定，也体现了他重写自己一生的意志和决心。他要以他成熟期所确立的“尺度”来严格考量自己。不仅重写旧作，他还要让那个一直在他身上的年轻苦役犯重新出来说话，这就是诗集中那些落款为二十世纪五六十年代，实则明显写于八十年代并且“属于八十年代”的作品。如果说这是一个一生都在寻求“救赎”的诗人，那么重写旧作就是他自我救赎的一种方式。他要留下一个他自己可以接受、也可以面向未来的一生。纵然这给人们的研究带来了很大的困难，但这就是昌耀。他最终要奉献的，是一部他用全部生命铸就的“命运之书”，而非一部面目混乱、良莠不齐的全集或选集。

在中国当代诗歌史上，昌耀最独特的，在我看来，是创造了一种卓越的和他的生命和美学追求相称的文体，这种孤绝超拔、沉雄遒劲、具有“新古典”性质和青铜般色调的文体，我们可以称之为“昌耀体”。正是这种“昌耀体”使他的诗歌成为一种强有力的语言存在。这种“昌耀体”当然不限于一般意义上的个人风格，而是和昌耀的精神人格、美学追求和创作实践（包括对早期作品的重写）密切地联系在一起。它不仅有独特的词汇学、修辞运作方式、意象系统，还有统摄性的精神风骨。更重要的是有足够的语言作品作为支撑。他在二十世纪八九十年代的全部创作，把这一切提升到可以从多种角度进行探讨和研究的高度。

“昌耀体”的显著标志，正如人们看到的，首先来自昌耀高度自觉地与汉语言古典传统的接通，由此给我们的“新诗”带来了汉语本身的血质、底蕴、调性和文白之间的语言张力，带来了一个“文明之子”才具有的那种崇高感、历史感和文脉贯通之感，也形成了他那时而苍劲恣肆、时而雍容华贵、时而高峻幽秘的文体风格。诗论家胡亮也曾这样精彩地描述过他对昌耀的语言文体的印象：“他大量启用古字古词，粗粝，嶙峋，滞涩，狰狞，惊悚，硬语盘空，而又能透出个人的呼吸和血肉。如此讲究到极致，精雕细刻，穷物尽相，甚至连每个小局部都会有生动的乐感和画面感。”

（摘编自王家新《论昌耀诗歌的“重写”现象及“昌耀体”》）

4 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

哲理也是一种美。它来自对人、对生活、对世界独具慧眼的观察、鞭辟入里的认识，它新颖、卓异、睿智、深刻，不但使我们在思想上得到启发，在认识上得到提高，而且使我们在精神上得到愉悦，在感情上得到激励，甚至产生行动的渴望。哲理美和形象美一样都是自然美的反映，不过形象美是自然美在感性上的把握，使人如见其形、如闻其声、如临其境；而哲理美则是自然美在理性上的观照，使人恍然大悟、豁然开朗、欣然诚服。

哲理凝聚于其中的言语，就是哲理性言语。哲理性言语使哲理具有了自己的形体，成为可供观照的对象，如曙光，如晨钟，如鼓点，如灯塔，发人深省，使人神往。和形象性言语一样，人们一接触到哲理性言语，往往只是惊叹甚至慑服于其中所蕴含的哲理，而感觉不到表现这一哲理的言语形式的存在，对它视而不见，听而不闻；其实人们真正能够感觉到的却只是它的“言语形式”，这恰恰证明了哲理性言语的透明性。这种透明性是说写者匠心经营的结晶。“欲穷千里目，更上一层楼”，它所蕴含的哲理能用别的语言形式来表现吗？也许能，但可以肯定的是绝对不如这十个字简洁、形象、生动。

哲理性言语是美的语言，它之所以美，最根本的当然是由于它是真理的光芒，它是人们长期探索甚至是几代人孜孜追求的结果，是用无数的痛苦、失败、血泪甚至是生命的代价换来的。好像铁树的花，从一粒种子播入土地到开出美丽的花朵，不但其过程不易为人们肉眼所觉察，其艰辛也是难于想象的，要天时，要地利，更要人们的辛勤的劳作。它总是从新的方面、在新的层次上向人们揭示出某种新的认识，从而把人们的眼光引向新的高度、新的深度。它是对愚昧、偏见、谬误的胜利，就像哥白尼、布鲁诺告诉人们地球是围绕着太阳在旋转一样。

哲理性言语之所以美，还因为它本身的简洁朴素。它从错综混乱中找到了联系、秩序，发现了规律、本质，使之臻于和谐，达到统一，具有最大限度的简单明了性，从而使人们体验到理智的满足和感情的愉悦。比如，人对人自身的认识，自古以来曾经走过不少弯路，有过不少谬误，如说人是天的“副本”，说人是一架“机器”，说人是会说话的动物……车载斗量，难以胜数。马克思指出：人的本质，“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”。古往今来所有的人，不管他是英名盖世的伟人还是名不见经传的凡人，不管他是皇帝、总统还是奴隶、长工，不管他是挥金如土的富豪还是瓮牖绳枢的贫民，不管她是西施王嫱还是嫫母无盐……全都在顷刻间显示出了他们共同的本质。这一见解又是何等的朴素简洁！我们说它朴素简洁，既指它的哲理内容，也指它的言语形式。必须强调的是，哲理内容的朴素简洁只能生成于朴素简洁的言语形式。

哲理性言语有直接、间接两大类型。直接型是指言语直接指向哲理，表里一致，水乳交融，语直言明，哲理“皆若空游无所依”。如范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”以及阿渥雷琉欧斯的“人生是自己思想的产物”，它们简洁朴素，就像真理本身那样。当然也可能运用比喻、比拟、夸张、映衬、对偶等修辞手法，但也都直接贴近内容。如马克思的“在科学上没有平坦的大道，只有不畏劳苦沿着陡峭山路攀登的人，才有希望到达光辉的顶点”，以及契诃夫的“要是已经活过来的那一段人生，只是个草稿，另有一段誊写的人生，该有多好”。相比之下，它们似乎有较多形式的因素，但这些形式的因素全都为了直接强化内容，既不止于形式本身，也不引向别的对象。

间接型是言语并不直接指向哲理，而是描述某一现象，刻画某一形象。如苏轼的“不识庐山真面目，只缘身在此山中”和陆游的“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”，以及鲁迅的“地上本没有路，走的人多了，也便成了路”。我们可以发现这一类实际上大多都是比喻，但出现在我们面前的只是喻体，哲理是它的本体。由于哲理直接蕴含于喻体之中，而喻体就是语言之能指，于是能从语言本身感受哲理。它们不像别的比喻那样本体都是比较明确具体固定的，而是相当抽象甚至模糊的，并不实指哪一个确定的对象，只要是这一哲理所能涵盖的所有现象都可以是它的本体，因而弹性极大，例如上引陆游的两句诗，某人写作遇到左思右想再也写不下去的情况时可以从中得到鼓励，而另一个人在生活道路上受到挫折陷入困境时也可以从中吸取勇气。它所涵盖的对象愈多愈广，也就愈见深刻、精彩。

（摘编自王尚文《语感论》）

8 . 阅读下面的文字，完成下题。

儒家思想的建立

孔子身处的时代，礼崩乐坏，西周的封建制度随着西周本土的沦陷，只剩下一个空名。在大崩溃的时候，孔子致力于重建超越时空限制的普世价值观念，将依据理性道德建立的系统作为自己安身立命之所，也作为世界可以遵行的、他所盼望的行为准则。孔子的门下聚集了一批抱持同样理想的人物，他们或是封建体系中的臣属，或是下沉的没落贵族，他们也有一样的危机感和急迫感，也在寻求自己的思想出路。

孔子教诲门下，并不像后世所谓的学校那样，而是与来自各方的人随机讨论问题，建立和发展一套思想体系。从一开始，孔子注意的就不是个人“独善其身”的道德，而是人与人之间的相处之道——这相处之道又建立在道德之上。

“道”在孔子心目中是永恒而且普世的原则，即使是至高无上的神明“天”，也不过是“道”的显现，“天”和“道”是一体两面。“道”不只存在于人与人的相处之中，还存在于万事之中。因此，儒家思想落实在人间事务上，是主导人间关系的大原则、确立人和人之间相处的尺寸与尺度。孔子将中国后世几千年的思想脉络一锤定音，这是一门人间与社会的学问，而非今天学术界的认知学问。这个特点我们必须记得，它乃是中国和西方制度方向上最大的差异。

儒家思想中的“安人”与“安百姓”

孔子认为门下的弟子分别属于四个门类：德行、政事、语言、文学。这四科各有出色的代表人物。德行是修身，政事是为人服务，语言是处理社会事务和传达信息，文学是书写能力，与语言同为传达信息之用。

四门学科之中，有三门相当实用，都是为了处理世间事务、服务公职、安顿人民而努力。儒家思想中的“安百姓”和“安人”是两种志业。“人”是自己四周的人，“百姓”是天下所有的人，因此，儒家所关怀的对象不仅是国家的公民及其福祉，也有人类全体的福祉，这是普世和永恒的价值观念。在他们心目中，有志者必须“修己”，即整顿自己，才可以进而“安百姓”。从这个角度看，自己和群体是不能切割的连续体，所以，“忠恕”和“仁”可以并且必须一以贯之。

孟子将孔子比较实用的儒家思想扩大为相当抽象的哲学。孟子思想的根本，是将人性和天道结合为相呼应的两种永恒的关怀，所以人心必须是善，天心是垂爱人间，也必须是善。天道与人性，个人与天下，都是连续而不能分割的关怀。

孔子、孟子或是孔门其他人，不是单单为了思想而思想，更是为了给人间带来一个理想的世界。孔门弟子忙忙碌碌地奔走各处游说，希望国君能够采纳他们的建议，利用国家的力量，一步一步地将世界带向更高的境界，创造更自在的安乐。他们当然也必须坚持哲学上的主张：所作所为，不是出于自私自利的动机，而是为了治理好国家，带来人间的太平。后儒遂归纳为“修身、齐家、治国、平天下”，一步步提升自己的修养，才能参与增加各个群体福祉的志业。人必须自己努力，砥砺修养，坚持以此为基础，才能安人、安百姓。先安顿自己的亲人，使其能彼此和睦相处，然后才可以安顿族群，才能治理好国家，最后的目标，则是天下太平。

这一套理想，在当时也不是儒家独有的，和儒家平行发展的其他思想家，如墨子和杨朱，虽各有不同的陈述，却也有类似的关怀。墨子高举至高无上的“天”，认为人对天意要有绝对的服从，天不偏爱，一视同仁。墨家的子弟摩顶放踵，都是为了要将这个世界带向绝对的太平。墨家可能是从孔门分出去的，他们特别强调天的绝对善以及人对天的“尚同”。这本来是出自好意，最后却成为阶层性的服从权威。最高权威是天，天子“尚同”于天，贤者“尚同”于最高的贤者，于是，墨家为了趋同于善，不免抹杀了个人的自主和个性。

至于杨朱这一派，他们选取了个人和人性的自主，认为每一个人都有尊严和价值——为了这个“仁”字，我们可以牺牲一切，没有任何代价可以收买或糟蹋“仁”，不拔一毛以利天下，也不为一己而损伤别人。杨、墨实际上是儒家的左右两翼，各自发挥了儒家思想关心的一个方面。

①________________________

孟子的时代是战国时期。孔门主旨：不论是独善其身，还是兼善天下，都着重“善”。四科之中，最主要的“德行”和“政事”，无非是为了个人或群体能够趋于善。孟子认为：人性本善，但也可能会因为欲望而丧失本性所具有的善。在他所处的时代，杨、墨理论遍行天下，孟子必须努力坚持儒家本色，主张持守本性的善，排除可能的恶。

于是，儒家开始有了二元的分野。

荀子时代已是战国晚期。他在善、恶二元的对立中，特别注意到“善是天生的，还是人为的修养”这个问题，他主张“性善是伪”。其实，他所谓的“伪”并不是假装，而是意指“人为的努力”。人性可为善，但是如果不加注意，受到种种诱惑就可能会沦落为恶。人必须努力让自己培养出向善的方向，才能做到善。

在政事方面，治理国家乃是走向太平最重要的一个阶段，荀子的不少陈述都在讨论一个好的国家应该有什么样的境界以及如何走向这一境界。孟、荀二家都从善恶二分的二元下手，可是二人也都指陈，这二元可以彼此转换，在二极之间演变。

荀子门下，衍生了所谓“法家”的理论家。一个是韩非，他结合了许多从政人员的实际经验，将之综合为管理学和政治学的理论；另外一个学生李斯成为秦始皇的助手，为秦朝规划制度。儒家四科的“政事”一科，终于发展出一个政治学理论及实践，使得儒家在此后的几千年中，在皇帝制度的旁边，发展成为文官体系主要的理论基础。

②________________________

儒家真正的对手乃是道家，老子和庄子两家都在末世楚国的疆域内发展。楚国地处淮汉地区，这里多丘陵、湖泊、溪流、森林，呈现出与北方黄土平原完全不同的景观。楚文化的南方传说系统，也呈现出与北方系统不同的风貌。南方诸神都在山间水涯活动，俊美的男神、绰约的女神和许多灵活的小精灵，是传说世界的角色。北方生活艰难，人人必须约束、节制，必须尊重自己与他人之间的界限；南方容易维持生计，也因此有抒发自我的空间。南方人活泼而自由，个人有更多的自我，也获得更多的尊重，人兼容于自然之中，而不是与自然对抗。于是，在这个环境下发展出来的思想，着重点都在于尊重个性，甚至离弃集体，不愿有强大的集体妨碍个人自由，他们也主张“自然”之道不能绝对。

老子、庄子议论的出发点和北方自然环境中产生的观念很不一样，对于“真实”的本体，老子以为“有”出于“无”，一切都在流动中；庄子则以为衡量和判断的角度和尺度不同，观察的结果也会不同。老子的“虚无论”和庄子的“相对论”，都在绝对真理之外提出另一些选择，也否定了思想的武断。

（摘编自许倬云《三千年文明大变局》）

10 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

同为文学的非审美价值，为什么伦理价值与历史价值之间常常发生冲突呢?

文学的伦理价值实质上是社会伦理观念借助文学的形式得以巩固和传播的形式。一个社会中，建立在一定社会经济生活基础上的伦理观念一旦形成，就会反过来极力强化它赖以生存的经济生活秩序。这就使任何一种占主导地位的伦理道德观念都具有因循、保守的特征。尚未获得主导地位的新的伦理观念适应一定新的历史要求而出现，它预示和呼唤着一种新的人际关系模式，因而对于旧的伦理观念和旧的人际关系模式来说，它具有超越性和破坏性。当这种新的伦理观念跃居主导地位，与之相应的人际关系模式也成为现实中人与人关系的准则时，它原有的超越性和破坏性就销声匿迹了，随之而来的则是保守性和稳定性。它的作用已不再是破坏什么，而是将人们尽可能地笼络在现存的生活秩序之内，使这种生活秩序长久地存在下去，伦理观念像一种无形的胶合剂，将人与人按一定方式联系在一起。

文学的历史价值来源于对社会生活那永不停息的运动规律的把握。伟大的文学家或以敏锐的洞察力窥见历史过程的内在规律，并自觉表现出来，或以一丝不苟的真实将历史发展趋向暗含于自己的作品之中，他们的作品使文学接受者透过纷繁复杂的社会生活现象而倾听到历史老人的足音，使他们加深了对社会生活的理解，同时也加深了他们的自我意识。

从价值内涵来看，文学的伦理价值是文学家按一定客观的伦理观念对所表现内容的主观评价的审美化。而文学的历史价值则是文学家在主观上对社会生活客观规律的把握的产物。从价值效应来看，文学的伦理价值以善恶是非之间的尖锐冲突的形式诉诸接受者的情感；文学的历史价值则以冷酷无情的客观规律的形式诉诸接受者的理智。因此，伦理价值以情感性为核心，历史价值以必然性为核心。

文学的伦理价值与历史价值这两个方面的差异，使它们表现出明显的矛盾冲突。当然，文学的伦理价值与历史价值并非总是处于矛盾冲突中的。在文学作品中，这两种价值相一致、相统一的情况也很普遍的。一般说来，在文学作品中伦理价值与历史价值的统一是只有在特定社会条件下才会产生的现象。在这种社会条件下，旧有的社会秩序已濒临崩溃，一种新的伦理观念与社会所提出的历史要求同时产生。那些目光如炬、善于把握历史脉搏的作家们敏锐地捕捉到那种新的伦理观念和历史要求，并将它们表现于文学作品的形式之中，形成“有意义的结构”，这时，伦理价值与历史价值相统一的作品就出现了。

那么，人们怎样来进行文学价值评价呢?

政治评价指那种在一定政治立场上，从某种政治原则出发，检验作品所蕴含的社会历史内容对于这一政治原则来说，有什么肯定的或否定的价值，并据此对作品进行的评价。政治评价善于敏锐地发现作品中那些具有直接现实性的社会价值，尽可能地将作品的意义和价值都归之于政治上的有利或有害的两个部分，然后肯定那些有利于己的，否定那些有害于己的。但政治评价明显地具有严重的局限性。作为评价标准的政治原则本身的狭隘性，常常使评价带上很大的片面性；它只留意文学作品中某一小部分价值，而对其他价值视而不见。而且政治原则本身的灵活性、易变性又使政治评价的结论很快就被新的结论否定。

伦理评价是从一定伦理规范的角度出发对作品的社会历史价值做出善恶的区分。这种评价尽量将它所面对的一切都归于或善或恶两大系统中，然后扬善而抑恶。由于伦理评价所依据的伦理规范在一定社会历史阶段上有其稳定性，因此，伦理评价的结论往往在相当长的时期内有其存在的合理性。由于伦理观念能在最大程度上渗透到社会上每一个人的心灵深处，具有最大的普遍性，因而伦理评价往往最能引起广泛的社会反应，所以一部文学作品的社会效果常常正是借助于伦理评价才产生的。较之政治评价，伦理评价有其更广泛、更持久的作用。但伦理评价的局限性也很明显。它只能在伦理层次上对作品加以评价，只能揭示作品所包含的伦理价值。对作品其他价值它无力把握，而且由于伦理规范本身所具有的局限性，就使文学的伦理评价变为一种劝人行善的说教，这样就会影响人们对作品其他价值的感受和发掘。

历史评价是从社会发展的客观角度，按照历史主义原则对作品社会历史的评价。历史评价的任务是以社会的进步与后退为基本衡量标准，对文学作品中的社会历史内容做客观的评价。这种评价不一定表现为肯定或者否定的情感态度，而是表现为对一个人物、一个事件的表面现象背后隐含的历史必然性的揭示，表现为对作品所产生的社会历史根源的揭示。或者说，表现为对作品所标志的历史运动的轨迹的阐释。历史评价与政治评价和伦理评价相比有其明显的长处。它不像政治评价那样具有直接的强烈的功利目的，也不像伦理评价那样带有明显的情感性。但是历史评价也并非尽善尽美的评价手段。作为一种文学价值的评价方式，历史评价常常会导致对文学的审美特性的忽略，常常将文学现象与一般社会历史现象混为一谈，因此，即使是仅对文学的社会历史价值而言，历史评价也还存在着严重的不足。

也许正是由于考虑到历史评价作为文学价值的判断手段所具有的这种不足，恩格斯才提倡“美学和历史的观点”来作为评价手段。美学和历史的观点，可以理解为“美学—历史评价”。这是一种较政治、伦理、历史评价更为完善、更为合理的对文学社会历史价值的判断方式。

“美学和历史的观点”作为一种评价文学价值的标准，对政治和伦理的评价具有指导意义，对一部作品只有在正确地把握其历史价值的基础上，方能对其政治伦理价值有正确的评价。

（摘编自李春青《文学价值学引论》）

①明代张煌言《鸿门歌》：不杀沛公岂云误，此事却有霸王度。

②明末清初屈大均《乌江吊项王》：力拔山今天下雄，气盖世兮乃无终……始驱除兮终拱手，禅授之德真重瞳。

③宋朝李清照《夏日绝句》：生当作人杰，死亦为鬼雄。至今思项羽，不肯过江东。

④司马迁：然羽非有尺寸，乘势起陇亩之中，三年，遂将五诸侯灭秦，分裂天下，而封王侯，政由羽出，号为“霸王”，位虽不终，近古以来未尝有也。

5 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

我国古代很早就重视屋脊的装饰。屋顶上几条屋脊交汇处的节点，经过美化后成了装饰节点，无论正脊、垂脊、围脊和角脊都有脊饰。西周宫室建筑上的棱角，犹如箭头状。汉代在一些重要的建筑物正脊上，则开始使用凤凰作为装饰物点缀。帝王的宫殿用鸱尾装饰，寺庙的屋顶装饰也富丽堂皇，如凌空欲飞的燕尾式屋脊、双龙戏珠、忠孝节义的题材装饰等。在不断的演化中，这些最初起于图腾崇拜的脊饰，到后来有的依然是神灵的灵物，有的是权力和等级的表现，有的则只剩下装饰作用。

事实上，建筑装饰在它产生时往往具有实际的功能，与它的建造手段和结构逻辑紧密相关，但这些功能并不构成对形式的制约。换句话说，功能的改变或消退，并不影响原有形式作为一种装饰语言而在其他的建筑结构中保存。例如，阿尔贝蒂设计的马拉泰斯塔教堂，就套用了君士坦丁凯旋门的形式，原来在凯旋门中起承重作用的四个分立柱，在教堂的立面上成了退到墙体中的扶壁柱，原有的物理功能消失了，柱式的形式和功能都被简化成一种符号，这种经典的建筑形式成了真正的装饰。中国传统建筑屋顶上，鸱尾、仙人、走兽等也都成了装饰语言。

在现代主义者眼中，装饰是可有可无的，甚至是多余的东西。他们极力反对在建筑中使用装饰。然而，对建筑而言，装饰从来不是可有可无的，人类对历史上任何一种类型建筑的解读，都不可能将装饰的因素排除在外，因为装饰与建筑的空间、构造一起构成了一个完整的主题。从某种意义上说，装饰也总是和功能联系在一起，不存在没有功能的装饰，也不存在没有装饰的功能——人们对功能的表达不可能是空洞的、抽象的，总要通过具体的材料、结构方式和加工手段使之成为可见的形式。步行街上的盲道，既是一种功能，也是一种装饰，它丰富了铺装的表现力；城市广场上的抽象雕塑，既是一种装饰语言，也承载了激发公众审美体验、甚至成为城市地标的深层社会功能。

在建筑装饰的诸多功能中，符号与标志功能不容忽视。建筑中的装饰常是历史和文化信息的主要承载物。人们之所以把建筑称为用石头和钢铁铸就的历史，就在于透过那些建筑和装饰，人们可以阅读到一个时代的全部信息——信仰、道德、技术和情感。用符号学的理论来阐释装饰的功能是恰当的，因为建筑中的许多装饰可以被理解为信息代码，它们包含着大量的历史信息，人与建筑之间的交流就是通过解读这些代码而获得对建筑含义的把握。如传统建筑中的龙文化装饰不仅仅是为了“避邪”，也成为中国传统建筑的特点，象征中华民族，凝聚了民族魂。

（摘编自刘淑婷等《中国传统建筑屋顶文化解读》，有删改）

材料二：

屋顶本是建筑上最实际必需的部分，中国则自古，不殚烦难的，使之尽善尽美。使切合于实际需求之外，又特具一种美术风格。屋顶最初即不止为屋之顶，因雨水和日光的切要实题，早就扩张出檐的部分。使檐突出并非难事，但是檐深则低，低则阻碍光线，且雨水顺势急流，檐下溅水问题因之发生。为解决这个问题，我们发明飞檐，用双层瓦椽，使檐沿稍翻上去，微成曲线。又因美观关系，使屋角之檐加甚其仰翻曲度。这种前边成曲线，四角翘起的“飞檐”，并没有什么超出结构原则，和不自然造作之处，同时在美观实用方面均是非常的成功。这屋顶坡的全部曲线，上部巍然高举，檐部如翼轻展，使本来极无趣，极笨拙的屋顶部，一跃而成为整个建筑的美丽冠冕。在《周礼》里发现有“上欲尊而宇欲卑；上尊而宇卑，则吐水疾而霤远”^①之句。这句可谓明晰地写出实际方面之功效。

既讲到屋顶，我们当然还是注意到屋瓦上的种种装饰物。雕饰必是设施于结构部分才有价值，那么我们屋瓦上的脊瓦吻兽又是如何？

脊瓦可以说是两坡相联处的脊缝上一种镶边的办法，当然也有过当复杂的，但是诚实地来装饰一个结构部分，而不肯勉强地来掩饰一个结构枢纽或关节，是中国建筑最长之处。

瓦上的脊吻和走兽，无疑的，本来也是结构上的部分。现时的龙头形“正吻”古称“鸱尾”，最初必是总管“扶脊木”和脊桁等部分的一块木质关键。这木质关键突出脊上，略作鸟形，后来略加点缀竟然刻成鸱鸟之尾，也是很自然的变化。其所以为鸱尾者还带有一点象征意义，因有传说鸱鸟能吐水，拿它放在瓦脊上可制火灾。

走兽最初必为一种大木钉，通过垂脊之瓦，至“由戗”及“角梁”上，以防止斜脊上面瓦片的溜下，唐时已变成两座“宝珠”在今之“戗兽”及“仙人”地位上。后代鸱尾变成“龙吻”，宝珠变成“戗兽”及“仙人”，尚加增“戗兽”“仙人”之间一列“走兽”，也不过是雕饰上变化而已。

南方屋瓦上多加增极复杂的花样，完全脱离结构上任务纯粹的显示技巧，不足称扬。

（摘编自林徽音《论中国建筑之几个特征》，有删改）

【注】①上部要高而边缘要低，上部高边缘低，那么雨水就会流得快而且流得远。

中国传统建筑装饰注重_______，屋脊装饰尤为突出。其演变融合功能与象征，如走兽最初为_______，鸱尾因传说能吐水避火而被赋予装饰与寓意。除常见的走兽、正吻外，还有一类“正脊兽”，形象与正吻不同，等级也低于正吻，形态更显轻盈，如北京鼓楼便采用此装饰。这些脊饰________，又承载着文化的符号意义，体现了中国建筑装饰实用与艺术的完美统一。

6 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

《促织》只有1700个字，用我们现在通行的小说标准、它都算不上一个短篇，微型小说而已，可在我眼里，《促织》是一部伟大的史诗，作者所呈现出来的艺术才华足以和屈原、杜甫、曹雪芹比肩。

说起史诗，先说《红楼梦》也许是比较明智的做法，它的权威性不可置疑。《红楼梦》的恢宏、壮阔与深邃几乎抵达了小说的极致，就小说的容量而言，它真的没法再大了。它是从大荒山无稽崖开始写起的，它的小说逻辑是“空—色—空”。依照这样的逻辑、   《红楼梦》描写“色”——也就是“世相”——的真正开篇应当从第六回《贾宝玉初试云雨情 刘姥姥一进荣国府》开始算起。对《红楼梦》的结构而言，刘姥姥这个人是关键，她老人家是一把钥匙。

刘姥姥是谁？一个“只靠两亩薄田度日”的寡妇。她在荣国府的门前看见的是什么呢？是石狮子，还有“簇簇轿马”。这是何等的气派！在这样一种咄咄逼人的气派面前，刘姥姥能放肆么？不能。在被“挺胸叠肚”的几个门卫戏耍了之后，她只好绕到后街上的后门口。到了后门口，刘姥姥第一个要找的人是“周大娘”，这并不容易。要知道在这里工作的“周大娘”总共有三个呢。找啊找，好不容易见到“周大娘”了，刘姥姥这把钥匙总算是对准了荣国府大门上的锁孔。但刘姥姥要见的人当然不是“周大娘”，而是王熙凤。在这里，曹雪芹展现了一个杰出小说家的能力，他安排另一个人出场了，那就是平儿。见到平儿的刘姥姥能做的只有一件事，“咂嘴念佛”，这是大事临头常见的紧张与亢奋。其实呢，平儿也就是一个“有些体面的丫头”，是刘姥姥的老于世故帮了她的忙，要不然，倒头便拜是断乎少不了的。

接下来，凤姐才出场。凤姐的出现却没有和刘姥姥构成直接的关联，曹雪芹是这么写的，“凤姐也不接茶，也不抬头，只管拨手炉内的灰”。这18个字是金子一般的，很有派头，很有个性。它描绘的是凤姐，却也是刘姥姥，也许还是凤姐和刘姥姥之间的关系。这里头有身份与身份之间的千山万水。它写足了刘姥姥的卑贱、王熙凤的地位，当然，还隐含了荣国府的大。正因如此，第六回是这样终结的：“刘姥姥感谢不尽，仍从后门去了。”你看看，好作家是这么干活的，他的记忆力永远都是那么清晰，从来都不会遗忘这个“后门”。当然了，刘姥姥并没有见着贾母，那是不可能的。她“一进荣国府”就像走机关，仅仅见到了“也不接茶，也不抬头”的凤姐。其实呢，凤姐也不过就是荣国府的办公室主任，一个中层干部。想想吧，凤姐的背后还有王夫人，王夫人的背后还有贾母、贾母背后还有贾政，贾政的背后还有整个四大家族。通过刘姥姥，我们看到了一个何等深邃的小说幅度与小说纵深。什么叫侯门深似海？什么叫白玉为堂金作马？是刘姥姥的举动让这一切全部落到了实处。

回到《促织》。我数了一下《促织》的开头，只有85个字，太短小了。可是这短短小小的85个字和《红楼梦》的史诗气派相比一点也不逊色。小说的格局和小说的体量没有对等关系，只和作家的才华有关。《红楼梦》的结构相当复杂，但是，它的硬性结构是倒金字塔，从很小的“色”开始，越写越大，越写越结实，越来越虚无。最终抵达了“空”。 《促织》则相反，它很微小，它只是描写了一只普通的昆虫，但是，它却是从大处入手的，一起手就是一个大全景——大明帝国的皇宫——“宣德间，宫中尚促织之戏”，对于1700字的小说而言，这个开头太大了，充满了蹈空的危险性。但是，因为下面跟着一句“岁征民间”，一下子就把小说从天上拽进了人间。

《促织》这85个字的开头，在我看来，亮点有两个：一个是一句话，“此物故非西产”；第二个是一个词，“有华阴令欲媚上官”里的“欲媚”。

“此物故非西产”，这句话特别好。既然这个地方没有促织，那么，小说里有关促织的悲剧就不该发生在这个地方。道理很简单，泰坦尼克号的悲剧不该发生在太湖，大量的爱斯基摩人中暑而亡不该发生在北极，对犹太人的种族主义灭绝也不该发生在新西兰。因为“宫中尚促织之戏”，又因为“岁征民间”，没有蛐蛐的地方偏偏就出现了关于蛐蛐的悲剧，这里头一下子就有了荒诞的色彩。所以，“此物故非西产”这句话非常妙，是相当精彩的一笔。经常有人问我，好的小说语言是怎样的？现在我们看到了，好的小说语言有时候和语言的修辞无关，它就是大白话。好的小说语言就是这样：有它，你不一定觉得它有多美妙；没有它，天立即就塌下来了。只有出色的作家才能写出这样的语言。

我们再来看“欲媚”。“欲媚”是什么？从根本上说，其实就是奴性。关于奴性、鲁迅先生几乎用了一生的经历在和它做抗争。奴性和奴役是不一样的。奴役的目的是为了让你接受奴性，而奴性则是你从一开始就主动地、自觉地、心平气和地接受了奴性，它成了你文化心理、行为、习惯的逻辑出发点。封建文化说到底就是皇帝的文化，皇帝的文化说到底就是奴性的文化，奴性的文化说到底就是“欲媚”的文化。处在“欲媚”这个诡异的文化力量面前，《促织》中所有的悲剧——成名一家的命运——只能是按部就班的，你逃不出去。

说到这里我也许要做一个阶段性的小结，那就是如何读小说。我们要解决两个的问题，一个是关于“大”的问题，一个是关于“小”的问题，也就是我们如何能看到小说内部的大，同时能读到小说内部的小。只盯着大处，你的小说将失去生动，失去深入，失去最能体现小说魅力的那些部分；只盯着小，我们又会失去小说的涵盖、小说的格局、小说的辐射，最主要的是，小说的功能。好的读者一定会有两只眼睛，一只眼看大局，一只眼盯局部。

（节选自毕飞宇《小说课·读蒲松龄（促织）》，有删改）

5 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

《春江花月夜》《花好月圆》《赛马》《金蛇狂舞》……细心的观众会发现，近些年，不管是大型音乐会，还是基层惠民演出，上述作品总是民乐演出中的保留曲目。这些“老面孔”频繁出现在舞台上，而民乐新作品较为缺乏，能够传得开、留得下的民乐新作更少。

近些年，民乐新作难出经典作品，与民乐创作人员不足有直接关系。过去，民乐团都有专门的创作部门、创作人员，可如今民乐团基本不再配备专职创作人员，而更注重表演与指挥人才的引进和培养。比如，山西某民族乐团的创作中心曾有8名专职作曲，如今创作中心的牌子还在，但已无专职作曲人员，需要创作新作品时都是外请作曲家来完成。从高校作曲专业毕业生就业去向看，如今每年近千名作曲专业的本、硕、博毕业生，毕业后专门从事民乐创作的少之又少，他们多从事电影音乐、广告音乐等创作工作。十几年前，民乐仅占文艺演出市场1%份额，如今虽有所扩大，但市场规模仍很小。由于稿酬偏低、待遇保障不足，很多民乐创作人才为了生计不得不转行，或搞起艺培等副业，无法潜心创作。

__________________。

民乐要创作出新的经典曲目，核心不在于技法的繁复、形式的新奇，而在于守住“以乐传情、以乐载道”初心，把作品写得好听、动人、有魂。

优秀的民乐作品无不深植于民族民间文化土壤。深入研究民族历史文化的创作者，才能创作出优秀的民乐作品。比如，浙派笛子艺术创始人赵松庭先生，精通中国古典诗词，熟悉中国戏曲音乐，对《易经》也颇有研究，正是基于如此厚重的积累，他才创作出《早晨》《婺江风光》等笛子名曲。过去，音乐院校的人才培养不同程度地存在重专业、轻文化的倾向。今后，院校的人才培养亟须补齐人文素养教育这一关键环节。要强化民族历史文化教育，引导学生夯实文化认知。同时，要鼓励学生主动走进民间，向民间艺人学习，感受民歌、戏曲、说唱的独特魅力——陕北信天游的高亢苍凉、江南评弹的婉转细腻、侗族大歌的和声之美，这些都是民乐创作的灵感之源。

每一种乐器都有其性格，民乐经典的诞生，往往与乐器的特性深度绑定——二胡的悲怆成就了《二泉映月》，琵琶的灵动在《十面埋伏》中得到彰显，古筝的婉转与《渔舟唱晚》的诗情画意相得益彰。民乐创作一定要尊重乐器特点，“顺器而作”，让乐器成为情感表达的载体：二胡擅长歌唱性旋律，就重点发挥其揉弦、滑音的韵味，不刻意追求极限音域；琵琶擅长点、轮、扫的技法，就用其传递叙事感与张力，不盲目追求速度；吹管乐器擅长气、腔、韵的表达，就用其营造意境，不刻意制造刺耳音响。近些年，很多民乐新作品之所以听起来没感情，一个重要原因就是“反器而作”，不顾民族乐器的特点，用错了配器手法。

最了解乐器的是演奏者，优秀的演奏家也应是伟大的创作者，从俞伯牙到华彦钧（阿炳），再到刘德海（琵琶演奏家、作曲家）、任同祥（唢呐演奏家、作曲家）、齐·宝力高（马头琴演奏家、作曲家），莫不如此。可是，当下很多民乐演奏家对创作是陌生的，甚至是排斥的，无形中削弱了民乐创作力量。笔者建议高校学习民乐演奏的学生兼修作曲理论，民乐演奏家也要搞搞创作，将民乐演奏家兼作曲家的优良传统发扬下去，不仅可以壮大民乐创作力量，也有利于提升民乐作品质量。

当下，民乐界很多人都在谈创新，但创新必须是克制的、内化的，而非盲目的、表面化的。一些民乐创作，失去民族韵味，难以被受众接受，就是因为陷入“创新即西化”“创新即炫技”的误区，盲目移植西方现代技法，或滥用非常规演奏法。

民乐创新应以我为主、为我所用，让现代技法、外来形式成为强化作品意境、丰富作品表达的手段而非主角。在技法运用上，要做到少而准。西方现代和声、节奏、配器等技法可以用，但要适配民乐的音色与韵味，不追求晦涩、刺耳的效果。例如，在民乐合奏中，适当运用现代和声，可以丰富音响层次，但不能掩盖民乐的旋律优势；融入电子音乐元素，可以增强作品的现代感，但不能让电子音效盖过民族乐器的本色。在风格融合上，要做到内化而非拼接。民乐与流行、交响等音乐的跨界融合，不能是两张皮式的叠加，而要做到神韵统一。民族乐器应始终占据主导地位，外来风格只应是衬托，目的是拓宽作品的表达边界，而非削弱作品的民族特质。此外，还要懂得留白。像国画一样，民乐的精妙之处，不在于写满，而在于留白——适当的停顿、简约的配器、舒缓的旋律，反而能给听众留下想象空间，传递出虚、空、淡、远的意境，这也是中国民乐区别于西方音乐的独特魅力，更是未来民乐创作必须始终坚持的审美追求。

（王婷《民乐创作：守住“以乐传情”初心》）

时代在发展，民乐新作却较为匮乏，难出精品，活跃在民乐舞台上的大多是二三十年前的“老面孔”，这与当前①_____有着直接的关系。民乐创作要创造出新的优秀作品，关键在于②_____。创作中，应倡导深植民族文化，顺应乐器特性，鼓励演奏者参与创作。民乐创新应③_____，避免盲目、表面化，现代技法、外来形式只应是强化作品意境、丰富作品表达的辅助手段。

8 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

所谓文化记忆，指的是一个社会群体借助文化符号、仪式实践与物质载体，将过去的经验与意义传承至今并持续建构的集体认知系统。文化记忆并非个体记忆的简单叠加，而是在时间的长河中经由选择、重构与阐释而形成的动态结构。在重视中华文明传承与创新的当代，文化记忆的研究引起了广泛关注。目前学界既有从宏观层面对文化记忆的理论建构与民族认同的探讨，也有关于文化记忆的数字化保存与传播的研究，还有不少从微观层面具体分析某一遗址、某一节日的记忆叙事，而对于文化记忆与古典诗词之间的深层互动则鲜有系统论及。

文化记忆的生成离不开古典诗词。古典诗词赋予文化记忆以情感温度与审美形态。从形成机制考察，文化记忆的诗词化呈现大致有以下三种路径：名篇固化、意象叠加以及情境再生。当然也存在两种或三种路径的交织融合。所谓名篇固化，指某一历史事件或文化场景因一首经典诗词的咏叹而被定格为民族共同记忆。比如安史之乱中的马嵬坡因白居易《长恨歌》的“六军不发无奈何，宛转蛾眉马前死”而成为千古悲剧的象征，赤壁之战因苏轼《念奴娇·赤壁怀古》的“大江东去，浪淘尽”而升华为英雄史诗的永恒舞台。意象叠加，指同一文化符号在不同朝代的诗词中不断被赋予新的情感内涵，从而层累为厚重的文化记忆。比如“月亮”从李白的“举头望明月”到苏轼的“但愿人长久”，再到纳兰性德的“辛苦最怜天上月”，其承载的乡愁与思念层层累积，最终凝结为中华民族最具代表性的情感符号。而情境再生，指诗人在特定的文化空间中追怀前人、感时伤世，使旧境焕发新意，记忆得以延续。比如杜甫在蜀地写下《蜀相》，追怀诸葛亮的鞠躬尽瘁，武侯祠因此不仅是历史遗迹，更成为士人精神的文化地标；又如辛弃疾在镇江写下《永遇乐·京口北固亭怀古》，借刘裕、廉颇的典故抒写壮志难酬，北固亭由此成为爱国情怀的永恒见证。还有一些文化记忆是名篇固化与意象叠加，或其他两至三种路径的综合体现，情况较为复杂。比如“登高”这一文化行为，既因王维《九月九日忆山东兄弟》的名篇固化而广为人知，又因历代重阳诗词的意象叠加而内涵不断丰富，更因杜甫《登高》的情境再生而达到艺术巅峰，这可以视为三种路径的交织融合。由此可见，古典诗词的流传促进了文化记忆的生成与内涵的不断深化。

文化记忆推动古典诗词的传承与创造。诗人与文化记忆之间关系密切，正如王国维所言：“诗人者，必有重视外物之意，故能与花鸟共忧乐。”诗人通过对文化记忆的激活与重构，将历史经验转化为审美表达，同时后人在追慕过程中创作了更多的诗词作品，再现了文化记忆的面貌与演变。这些诗词作品因文化记忆的存在而代代相传，并逐渐凝固为一个民族的精神基因，而这一精神基因又唤醒了对文化传统的认同与赓续，故诗词作品得以不断传播，在古今读者中形成深远的共鸣。扬·阿斯曼在《文化记忆》中说：“文化记忆是超越个体的、具有时间深度的、由社会框架所规约的记忆。”文化记忆呈现出一定的情感结构，蕴含着前人的价值判断，而由文化记忆唤起的情感又往往再借助诗词来表达。苏轼《赤壁赋》云：“逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。”苏轼在赤壁之下，面对滔滔江水，追怀曹操、周瑜的英雄业绩，这些历史记忆与哲学思考让其感慨万千，遂写下这一千古名篇。后世很多文人在登临赤壁这一文化记忆空间时，也留下相关作品，如明代李东阳《赤壁图》、清代赵翼《赤壁》等。故从某种意义上说，的确是文化记忆促进了古典诗词的传承与传播。文化记忆与古典诗词之间血脉相连，文化记忆是诗人的创作源泉，诗词作品依托文化记忆而不断丰富。

既然文化记忆与古典诗词共生共长，故当下对文化记忆进行保护与创造性转化就具有重要意义。首先，文化记忆的深厚内涵可以激发诗人创作更多优秀的诗词作品，这是对中华优秀传统文化的传承与发展，也进一步增强了中华民族的文化自信。文化记忆往往包括多层价值隐喻，是宝贵的精神财富，分布各地的文化记忆空间，可以激发游人、诗人对历史场景、人文胜迹、文学经典的热爱，从而不断创造新的作品以传承文脉，同时也激发了民族情怀与家国情怀，尤其在当今文化多元化的时代背景下，可以更好地增强文化自信。其次，文化记忆的保护和研究，有利于促进地方文化、旅游文化的开发与利用，为当代弘扬和发展地方文化、深挖和延续地方文脉提供积极的指导与借鉴。文化记忆不仅仅是时间层面的存在，更是空间层面的、可对话的、可传承的，故而随着诗词文本的不断经典化，文化记忆逐渐成为该地的地域象征和文化符号。充分重视文化记忆，努力打造文化品牌，重点提升旅游文化，对推动我国文化旅游事业的发展意义重大。

（摘编自陈平原《古典诗词与文化记忆的双向建构》）

7 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

艺术性散文并不是科学小品，它的生命就是审美的，而审美的特点就是作者主观的感情，特有的、与众不同的感情。分析郁达夫的《故都的秋》困难，最根本的原因是缺乏审美修养，分不清审美价值和实用功利价值。

审美是一种情感和感觉，文学的审美，一般化的情感和感觉是很难感染读者的，关键在于要有特点。郁达夫是有意把秋的悲凉作为美来系统地欣赏的。当时的北平是一座大城市，是政治、经济、文化和教育的中心。一般的知识分子，久违了这个大城市，怀念什么呢?如果郁达夫怀念的是五光十色、热热闹闹的场景，就没有他的文化修养和不同的个性了。“陶然亭的芦花，钓鱼台的柳影，西山的虫唱，玉泉的夜月，潭柘寺的钟声。”没有大城市的商业繁华，也没有政治生活的喧闹。他选中的芦花，非常朴素，从形状到色彩几乎没有什么花的特点。他选中的公园，不是游人如织的胜地，而是比较幽静的钓鱼台，就是在这比较幽静的公园中，他所钟情的，恰恰又平淡得只剩下了柳条的影子。西山的虫唱，有的是野趣；潭柘寺的钟声，是古老、宁静而悠远，在大城市的喧嚣中，没有宁静的心情是感而不觉的。从这里可以感受到，郁达夫所营造的故都之美在于超越了大都市的喧嚣，更具乡野的宁静和自然的境界。

细心的读者可能发现，郁达夫对于色彩的欣赏，是文化水平较高的人士的“雅趣”。雅趣的特点是，不像俗趣那样偏重外在的色彩和形状，而是侧重内在的意味，这种趣味是不可能自发地生成的，而是与古典文化的修养联系在一起的。郁达夫欣赏出的雅趣，需要一份超脱世俗、恬淡的心情。“租人家一椽破屋”欣赏风景，为什么要破屋?破屋才有沧桑之感。因为这是故都，历史漫长，文化积淀不在表面上。郁达夫觉得这种积淀，不一定在众所周知的名胜古迹中，要在破旧的民居中体悟出来，才有水平。为什么要泡一壶浓茶?浓茶是苦的，但是有回味之甘。这就说，要细细体会才有味道，越体会越有味道。

要悠闲，姿态才雅得起来，才有趣味。更为关键的是，雅趣的内涵是深沉的。郁达夫不像一般市民去欣赏欣欣向荣的自然景观，他欣赏的是残败的生命：牵牛花的色调已经是十分淡了，他还要再强调一下：“最好，还要在牵牛花底，教长着几根疏疏落落的尖细且长的秋草，使作陪衬。”色彩的雅致，毕竟是外部的，郁达夫觉得还不够过瘾，还要加上疏疏落落的枯草。枯草有什么美，有什么诗意呢?枯草表现生命的衰败，也是美的一种感受。直面生命的衰败的感觉，启示沉思生命的周期，逗起悲凉之感，也是一种生命的感受。谁说悲凉就不是美呢?在我国古典诗歌中，不是有那么多的表现悲凉之美的杰作吗?当现代作家一窝蜂地挤在秋天的欢乐的境界中的时候，郁达夫却着意表现秋天的悲凉美，难道不可以说是一种审美情感的开拓吗?从审美教育来说，不是对心灵境界的一种丰富吗?

生命的欣欣向荣，很容易得到自发的欣赏，而生命的衰败则需要超越世俗的实用价值观念。生命的衰败，在世俗生活中，是负价值，但是，在艺术表现中却可能是正价值。审美熏陶，就是让情感体验从实用中获得解放和自由。郁达夫欣赏的“像花而又不是花的那一种落蕊”，把秋草朴素的雅趣引向更为深刻的境界。生命衰亡的迹象，虽然从世俗观念上看，并不漂亮，但是也很动人。这种动人之处，不在一般的感觉之中，而是在非常细致、非常文雅的心灵感觉之中才有的。如果不是感觉极其精致的艺术家，谁会有“极微细极柔软的触觉”呢?有了这种感觉，对于生命的消亡就有了深邃的感触了。

美学意义上的美，正是生命的感觉和情致的深邃，并不一定是漂亮的。郁达夫在这里显然是对读者的感觉进行一种精致的熏陶。在“落蕊”被扫去以后，他审视着“灰土上留下来的一条条扫帚的丝纹，看起来既觉得细腻，又觉得清闲，潜意识下并且还觉得有点儿落寞”。如此生动的自我深化，又如此不着痕迹，正是郁达夫文章风格成熟的表现。发现自己的感觉，深化自己的感觉，表达自己的感觉，把感觉朴素地语词化，这就是郁达夫告诉我们的为文之道。

郁达夫式的悲秋，固然有中国文人传统的血脉。在《故都的秋》中，传统的悲秋主题有了一点小小的变化，那就是秋天的悲凉、秋天带来的死亡本身就是美好的，诗人沉浸在其中，却并不是什么悲苦，而是一种人生的享受，感受秋的衰败和死亡是人生的一种高雅的境界。他抒写的“秋蝉衰弱的残声”，和“落蕊”一样，仍然是对生命衰亡的情趣的体味。抒写衰弱的、临近死亡的蝉声，是很高雅的，但是，他并没有把雅趣和俗趣绝对地对立，相反，他非常有意识地让雅趣带上世俗的色彩。他说这样的秋蝉，很平凡，很世俗，是和“耗子”一样，像家家户户养在家里的。“耗子”携带着的信息和联想，使得古典高雅的诗意中透露出世俗的、平民的色彩。当然，这一笔并不孤立，并不突兀，前面的“一椽破屋”早就留下了伏笔。

这种与雅趣相辅相成的平民色彩，也就是俗趣，在写到了“都市闲人”的时候，就更加鲜明了。这些人虽然是在都市里，却穿着传统的衣裳——“很厚的青布单衣或夹袄”，连说话都用“缓慢悠闲的声调”，这是值得仔细玩味的。文人情调表现在世俗之人的生活节奏上，世俗之人体现文人情调，雅中有俗，俗中有雅，大雅和大俗的交融的美，其欣赏的难度是很大的。

大雅大俗的结合是郁达夫式的趣味的一个创造。这是郁达夫写得最经得起分析的地方，也是最为成功的地方。

(节选自孙绍振《追求大雅和大俗的交融》)