6 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

无论出于什么原因，中国乡土社区的单位是村落，从三家村起可以到几千户的大村。我在上文所说的孤立、隔膜是以村和村之间的关系而说的。孤立和隔膜并不是绝对的，但是人口的流动率小，社区间的往来也必然疏少。我想我们很可以说，乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。

乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话，在人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个“熟悉”的社会，没有陌生人的社会。

在社会学里，我们常分出两种不同性质的社会，一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会，一种是为了要完成一件任务而结合的社会。前者是礼俗社会，后者是法理社会。生活上被土地所囿住的乡民，他们平素所接触的是生而与俱的人物，正像我们的父母兄弟一般，并不是由于我们选择得来的关系，而是无须选择，甚至先我而在的一个生活环境。

熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这感觉是无数次的小摩擦里陶炼出来的结果。这过程是《论语》第一句里的“习”字。“学”是和陌生事物的最初接触，“习”是陶炼，“不亦悦乎”是描写熟悉之后的亲密感觉。在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律，规矩是“习”出来的礼俗。从俗即是从心。换一句话说，社会和个人在这里通了家。

“我们大家是熟人，打个招呼就是了，还用得着多说么？”——这类的话已经成了我们现代社会的阻碍。现代社会是个陌生人组成的社会，各人不知道各人的底细，所以得讲个明白：还要怕口说无凭，画个押，签个字。这样才发生法律。在乡土社会中法律是无从发生的。“这不是见外了么？”乡土社会里从熟悉得到信任。这信任并非没有根据的，其实最可靠也没有了，因为这是规矩。西洋的商人到现在还时常说中国人的信用是天生的。类于神话的故事真多：说是某人接到了大批瓷器，还是他祖父在中国时订的货，一文不要地交了来，还说着许多不能及早寄出的抱歉话——乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。

（选自费孝通《乡土中国·乡土本色》，有删改）

材料二：

乡土作为人类诞生的摇篮，成了人类共同拥有的童年记忆。当人类成群结队地涌向文明发达的城市之后，人们的情感与乡土仍然有着不能阻断的精神联系，乡土成了人类永恒的精神家园，也是滋补作家的肥沃土壤。马克·吐温对家乡密西西比河的乡村生活的描摹，福克纳对美国南方风情画般的描绘，以及屠格涅夫、契诃夫、托尔斯泰对俄罗斯的广阔草原、森林和乡村生活的由衷赞美，都已证明乡土像母亲一样孕育了诸多作家和他们的作品。在中国，从乡土小说的奠基者——鲁迅、茅盾、沈从文、废名，到后来的汪曾祺、孙犁、莫言等，他们始终痴情地关注着那片充满苦难与温情的乡土。

一般意义上的“乡土文学”作家是以农村生活为描写对象，这是相对于其他生活领域（如城市、军营、知识界等）而言的。这些“乡土作家”特别地关心乡间外观上和一般生活形式上区别于其他生活领域的特色，他们努力追求自己笔下乡间的独特性，并一律带有较为浓重的“乡恋”色彩。与此不同，莫言笔下的乡间世界基本上是在同一空间内展开的。高密东北乡，中国一个古老、充满苦难的乡村，它不是历史主义者眼中的某个特定阶段的乡村，而是一块永恒的土地，被时间滤去了历史附着在乡村生活表面的短暂性特征，其生活呈现为最基本的形态：吃、喝、生育、暴力、死亡……他努力书写高密东北乡人的贫苦，写出他们的艰难抗争，写出他们虽贫困却有着不屈的精神、美好的道德与淳朴善良的人性，表现了作家按照自己心目中的理想家园去整合现实、祈求故土复兴的美好愿望，成就了他的诺贝尔文学奖的高度。

（选自黄志刚《莫言小说乡土情结探源》，有删改）

材料三：

乡土情结作为中国人集体潜意识里的一种心理状态，主要由农耕文明和儒家思想演化而来，其基本类型主要包括以下几种：

其一，归隐山林的乡土情结。归隐山林源于志士或诗人对世俗社会人情世故的厌恶，更是对乡土自然的内心向往。他们远离尘世的喧嚣，而甘享乡居的宁静。陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”，是最形象的注解。

其二，思念故乡的乡土情结。“露从今夜白，月是故乡明。”“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲。”思乡思亲本身就是一种浓厚的乡土情结，正是这种乡土情结的存在，即使“少小离家老大回”，但乡音始终未改。对于故土，国人始终是难以割舍的。

其三，衣锦还乡的乡土情结。《史记·项羽本纪》中写道：“富贵不归故乡，如衣锦夜行，谁知之者！”项羽为何乌江自刎？从这句诗中可窥其因。衣锦还乡的乡土情结是人的欲望和价值扩大化的一种体现。因为在很多中国人的价值观念中，事业的成功只有得到乡人的认可才是最大的荣耀。

（选自高申贵《关于中国人乡土情结的文化思考》，有删改）

2 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一

“这棵栽植于道光年间的古树是一棵‘救命树’，保护在树上避难的村民免受洪水侵袭，如今我们将其列为‘乡愁保护点’，有工作人员定期进行检查和维护。”在雄安新区大王镇大阳村，安新县乡愁保护工作队成员周建斌指着一棵古槐树说道。雄安新区已经进入大规模开工建设阶段，在如火如荼建设场面背后，一些承载村民过往记忆的古宅、老树依然挺立，成为雄安新区的“乡愁文化遗产”。

为保护雄安新区的“乡愁文化遗产”，雄安新区在全国没有可资借鉴的情况下，率先成立雄安新区“记得住乡愁”专项行动领导小组和工作专班，首创雄安新区“乡愁文化遗产”保护理念。据辛公舜介绍，在雄安新区的大规模开工建设中也出现了工程建设和“乡愁保护点”位置冲突的现象，雄安新区乡愁工作专班采取了“一案一政策”的活态保护措施，根据“乡愁文化遗产”价值和规划建设需要，针对每一处“乡愁文化遗产”的特点制定了“特殊”政策，有效保护“乡愁文化遗产”的同时也配合了施工单位的工程进度。雄安新区未来将利用保存下来的古宅以及古宅构件建设历史街区，利用老物件建设展示新区农耕、渔猎以及民间艺术的博物馆，利用古树打造乡愁林，让未来的新区居民记得住“乡愁”。

除此之外，雄安新区将启动“数字乡愁”影像留存和“数字乡愁云”工作，运用虚拟现实技术、三维展示技术、计算机网络技术、三维实时渲染技术等，构建与现实世界孪生的数字虚拟空间。通过对雄安新区内的数字乡愁点进行VR及视频解说制作，建立“数字乡愁”文化平台，最大限度保留和记录古村落乡愁。未来，雄安新区将进一步打造相应的雄安历史文化传承基地和展示区域，将传统文化融入雄安城市风貌之中。

（摘编自鲁达、崔涛《“乡愁文化遗产”保护理念融入雄安规划建设》）

材料二

儿谣里“摇摇摇，摇到外婆家”，在我们自己的经验中，“外婆家”充满着地域的意义。血缘和地缘的合一是社区的原始状态。

乡土社会中无法避免的是“细胞分裂”的过程，一个人口在繁殖中的血缘社群，繁殖到一定程度，他们不能在一定地域上集居了，那是因为这社群所需的土地面积，因人口繁殖，也得不断的扩大。扩大到一个程度，住的地和工作的地距离太远，阻碍着效率时，这社群不能不在区位上分裂。——这还是以土地可以无限扩张时说的。事实上，每个家族可以向外开垦的机会很有限，人口繁殖所引起的常是向内的精耕，精耕受着土地报酬递减律的限制，逼着这社群分裂，分出来的部分另外到别的地方去找耕地。

以我们自己来说罢，血缘性的地缘更是显著。我十岁就离开了家乡吴江，在苏州城里住了九年，但是我一直在各种文件的籍贯项下填着“江苏吴江”。抗战时期在云南住了八年，籍贯毫无改变，甚至生在云南的我的孩子，也继承着我的籍贯。她的一生大概也得老是填“江苏吴江”了。我们的籍贯是取自我们的父亲的，并不是根据自己所生或所住的地方，而是和姓一般继承的，那是“血缘”，所以我们可以说籍贯只是“血缘的空间投影”。

很多离开老家漂流到别地方去的人并不能像种子落入土中一般长成新村落。他们只能在其他已经形成的社区中设法插过去。如果这些没有血缘关系的人能结成一个地方社群，他们之间的联系可以是纯粹的地缘，而不是血缘了。这样血缘和地缘才能分离。但是事实上在中国乡土社会中却相当困难。我常在各地的村子里看到被称为“客边”“新客”“外村人”等的人物。在户口册上也有注明“寄籍”的。在现代都市里都规定着可以取得该地公民权的手续，主要的是一定的居住时期。但是在乡村里居住时期并不是个重要条件，因为我知道许多村子里已有几代历史的人还是被称为新客或客边的。

（摘编自费孝通《乡土中国》）

4 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一

我们说乡下人土气，虽则似乎带着几分藐视的意味，但这个土字却用得很好。“土”的基本意义是指泥土。乡下人离不了泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法。在我们这片远东大陆上，可能在很古的时候住过些还不知道种地的原始人，那些人的生活怎样，对于我们至多只有一些好奇的兴趣罢了。以现在的情形来说，这片大陆上最大多数的人是拖泥带水下田村生活的了。我们不妨缩小一些范围来看，三条大河的流域已经全是农业区。而且，据说凡是从这个农业老家里迁移到四围边地上去的子弟，也老是很忠实地守着这直接向土里去讨生活的传统。最近我遇着一位到内蒙旅行回来的美国朋友，他很奇怪的问我：你们中原去的人，到了这最适宜于放牧的草原上，依旧锄地播种，一家家划着小小的一方地，种植起来；真像是向土里一钻，看不到其他利用这片地的方法了。我记得我的老师史禄国先生也告诉过我，远在西伯利亚，中国人住下了，不管天气如何，还是要下些种子，试试看能不能种地。——这样说来，我们的民族确是和泥土分不开的了。从土里长出过光荣的历史，自然也会受到土的束缚，现在很有些飞不上天的样子。

靠种地谋生的人才明白泥土的可贵。城里人可以用土气来藐视乡下人，但是乡下，“土”是他们的命根。在数量上占着最高地位的神，无疑的是“土地”。“土地”这位最近于人性的神，老夫老妻白首偕老的一对，管着乡间一切的闲事。他们象征着可贵的泥土。我初次出国时，我的奶妈偷偷地把一包用红纸裹着的东西，塞在我箱子底下。后来，她又避了人和我说，假如水土不服，老是想家时，可以把红纸包裹的东西煮一点汤吃。这是一包灶上的泥土。——我在《一曲难忘》的电影里看到了东欧农业国家的波兰也有着类似的风俗，使我更领略了“土”在我们这种文化里所占和所应当占的地位了。

农业和游牧或工业不同，它是直接取资于土地的。游牧的人可以逐水草而居，飘忽无定。做工业的人可以择地而居，迁移无碍；而种地的人却搬不动地，长在土里的庄稼行动不得，侍候庄稼的老农也因之像是半身插入了土里，土气是因为不流动而发生的。

直接靠农业来谋生的人是黏着在土地上的。我遇见过一位在张北一带研究语言的朋友。我问他说在这一带的语言中有没有受蒙古话的影响。他摇了摇头，不但语言上看不出什么影响，其他方面也很少。他接着说：“村子里几百年来老是这几个姓，我从墓碑上去重构每家的家谱，清清楚楚的，一直到现在还是那些人。乡村里的人口似乎是附着在土上的，一代一代的下去，不太有变动。”——这结论自然应当加以条件的，但是大体上说，这是乡土社会的特性之一。我们很可以相信，以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态。大旱大水，连年兵乱，可以使一部分农民抛井离乡；即使像抗战这样大事件所引起基层人口的流动，我相信还是微乎其微的。

（节选自费孝通《乡土中国》“乡土本色”，有删改）

材料二

近十五年来，中国传统村落锐减近92万个，并正以每天1.6个的速度持续递减。12月10日发布的《中国传统村落蓝皮书》列出传统村落保护的五大挑战，包括相关法律法规不完善、过度商业开发、“空心村”现象等。

有人说，中国人往上数三代，多数来自农村，来自泥土。即使人在城市，也经常会遐想“暧暧远人村，依依墟里烟”的恬淡意境。然而现实中，为了保护古村落，却往往不得不与时间赛跑。有的村子年久失修；有的村民翻新住房，拆掉祖屋抹去壁画；有的全村外出务工，留下老人儿童；有的地方把古村落当“摇钱树”，随意搭建破坏古貌……正如著名作家冯骥才所感叹的那样：“每座古村落都是一部厚重的书，不能没等我们去认真翻阅，就让这些古村落在城镇化的大潮中消失不见。”

对于发源于农耕文化的中华文明，村落有着至关重要的意义。从《汉书》所言“或久无害，稍筑室宅，遂成聚落”的自然萌生，到社会学家林耀华在《金翼》里所言“别忘了把种子埋进土里”的朴素信仰，村落承载着中华文明的物质基础、文化属性。在《乡土中国》中，费孝通写道：“从基层上看去，中国社会是乡土性的。”在这里，“乡土”并不是一个贬义的概念，而是千百年来农业社会发展特点的集大成。即使是今天，城镇化成为通往现代化的必由之路，当高楼大厦伸向天际之时，也离不开从历史文脉中吸纳地气。因而，保护村落、振兴乡村，就成了追索“从哪里来”的方式，也成为标记“向何处去”的注脚。

城乡关系、人与自然关系的重构，需要顺势而为、水到渠成。这就意味着保护古村落，不仅要关注建筑风貌上的岁月留痕，更要聚焦村庄中人们的生活质量。贵州黎平铜关侗寨被称为“时光边缘的古村落”，当地侗族人居住的干栏式民居有着700多年历史。然而，在纳入国家保护试点后，有的村民却因木房子容易起火，不愿再建民族特色的木居。这启示我们，保护要见物，更要见人。村民固然是村落保护的第一责任人，但同时也要让他们成为村落保护的受益者。只有传统村落更加宜居，人们在这里生活质量更好，对村落的保护才有更坚实的基础。

“看得见山，望得见水，记得住乡愁。”这是“城里人”和“村里人”共同的生活愿景，也是城镇化的目标所在。对许多一辈子种田劳作的村民来说，村子就是他们的家；对拥挤在钢筋混凝土森林中的人们而言，乡村又何尝不是精神的归宿？村落不可能也不应该一成不变，只是，这样的变化不应是衰败，而应是成长。唯其如此，才能守护好我们的乡愁，留住我们的根。

（摘编自盛玉雷《守护好乡愁才能留住根》）

5 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

家庭在西洋是一种界限分明的团体。如果有一位朋友写信给你说他将要“带了他的家庭”一起来看你，你就知道要和他一同来的是哪几个人。在中国，这句话含糊得很。在英美，家庭包括他和他的妻以及未成年的孩子。如果他只和他太太一起来，就不会用“家庭”。在我们中国“阖第光临”虽则常见，但是很少人能说得出这个“第”字究竟应当包括些什么人。

提到了我们的用字，这个“家”字，可以说最能伸缩自如了。“家里的”可以指自己的太太一个人，“家门”可以指伯叔侄子一大批，“自家人”可以包罗任何要拉入自己的圈子，表示亲热的人物。自家人的范围是因时因地可伸缩的，大到数不清，真是天下可成一家。

为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢？在我看来却表示了我们的社会结构本身和西洋的格局是不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹，愈推愈远，也愈推愈薄。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。

我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的和未来的人物。我们俗语里有“一表三千里”，就是这个意思，其实“三千里”者也不过指其广袤的意思而已。这个网络像个蜘蛛的网，有一个中心，就是自己。我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的。在一个社会里的人可以用同一个体系来记认他们的亲属，所同的只是这体系罢了。体系是抽象的格局，或是范畴性的有关概念。当我们用这体系来认取具体的亲亲戚戚时，各人所认的就不同了。我们在亲属体系里都有父母，可是我的父母却不是你的父母。再进一步说，天下没有两个人所认取的亲属可以完全相同。兄弟两人固然有相同的父母了，但是各人有各人的妻子儿女。因之，以亲属关系所联系成的社会关系的网络来说，是个别的。每一个网络有个“己”作为中心，各个网络的中心都不同。

在这种富于伸缩性的网络里，随时随地是有一个“己”作中心的。这并不是个人主义，而是自我主义。自我主义并不限于拔一毛而利天下不为的杨朱，连儒家都该包括在内。杨朱和孔子不同的是，杨朱忽略了自我主义的相对性和伸缩性。他太死心眼儿，一口咬了一个自己不放；孔子是会推己及人的，可是尽管放之于四海，中心还是在自己。子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之。”这是很好的一个差序格局的譬喻，自己总是中心，像四季不移的北斗星，所有其他的人，随着他转动。

在我们乡土社会里，不但亲属关系如此，地缘关系也是如此。现代的保甲制度是团体格局性的，但是这和传统的结构却格格不相入。在传统结构中，每一家以自己的地位作中心，周围划出一个圈子，这个圈子是“街坊”。有喜事要请酒，生了孩子要送红蛋，有丧事要出来助殓、抬棺材，是生活上的互助机构。可是这不是一个固定的团体，而是一个范围。范围的大小也要依着中心的势力厚薄而定。有势力的人家的街坊可以遍及全里，可以住着姑表林黛玉，姨表薛宝钗，后来更多了，什么宝琴、岫烟，凡是拉得上亲戚的，都包容得下。可是势力一变，树倒猢狲散，缩成一小团，到极端时，可以像苏秦潦倒归来，“妻不以为夫，嫂不以为叔”。中国传统结构中的差序格局具有这种伸缩能力，中国人也特别对世态炎凉有感触，正因为这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而大小。

（摘编自《乡土中国·差序格局》，有删改）

材料二：

微信是基于熟人关系而连接起来的社交平台，它使得人群在网络社交空间中相互联系，这种联系以不同的微信圈层为代表，形成一个个相互独立又互有交集的“网络社交圈子”。所谓微信圈层，是个人或者组织以现实中的血缘、地缘、学缘、业缘、趣缘等为熟人关系，以“己”为中心，以信息交互、情感沟通等为目的而建立起来的网络聚合社交空间。微信圈层迎合了人们多样化的社交需求，其呈现了一种公域与私人、现实与虚拟、线上与线下混杂互嵌的“网络差序格局”移动场景，也由此开启了新型社交互动方式。

在费孝通先生的“差序格局”理论中，社会圈子具有很强的伸缩能力，在乡下，家庭的社交圈子可以很小，而一到有钱的地主和官僚阶层，社交圈子可以大到像个小国，中国人也特别对世态炎凉有感触，正因为这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的大小而变化，这种伸缩能力简单概括就是“推”。同样的，在差序格局影响下，微信圈层亦如波纹一般向外“推出”大大小小不同类型的“微信社交圈子”。微信圈层大致可以分为两种类型：一是原生圈层，是对固有传统社会关系进行巩固的圈层，称之“血缘、地缘”圈层；二是拓展圈层，是通过广泛的社交而新组建的圈层，称之为“学缘、业缘、趣缘”圈层。

作为圈子中心的“己”通过个人努力和其他影响力而扩大圈子，以赢得更多的社会资源，费孝通先生在论述具有很强伸缩能力的“社会圈子”时，特意突出伸缩能力的大小是依据圈子中心，也就是“己”的实力而定，可以说个人圈子的范围取决于个人实力的大小，在微信圈层中，人际交往的圈子不再受地域、空间的阻隔，打破了传统社会人口不流动的禁锢，辐射范围大大扩大，“推”的范围随着个人外地求学、异地工作、兴趣相投等机遇而不断向外延伸……这些微信圈层相互交友，不断重叠，但都是以“己”为中心，不断拓展出去，具有很强的伸缩性。

（摘编自方楠《互联网时代的“新差序格局”》，有删改）

1 . 阅读下面的文字，完成小题。

这本小册子的写作经过，在“后记”里已经交代清楚。这里收集的是我在四十年代后期，根据我在西南联大和云南大学所讲“乡村社会学”一课的内容，应当时《世纪评论》之约，而写成分期连载的十四篇文章。

我当时在大学里讲课，不喜欢用现成的课本，而企图利用和青年学生们的接触机会，探索一些我自己觉得有意义的课题。那时年轻，有点初生之犊的闯劲，无所顾忌地想打开一些还没有人闯过的知识领域。我借“乡村社会学”这讲台来追究中国乡村社会的特点。我是一面探索一面讲的，所讲的观点完全是讨论性的，所提出的概念一般都没有经过琢磨，大胆朴素，因而离开所想反映的实际，常常不免有相当大的距离，不是失之片面，就是走了样。我敢于在讲台上把自己知道不成熟的想法，和盘托出在青年人的面前，那是因为我认为这是一个比较好的教育方法。我并不认为教师的任务是在传授已有的知识，这些学生们自己可以从书本上去学习，而主要是在引导学生敢于向未知的领域进军。作为教师的人就得带个头。至于攻关的结果是否获得了可靠的知识，那是另一个问题。实际上在新闯的领域中，这样要求也是不切实际的。

在教室里讲课和用文字传达，公开向社会上发表，当然不能看作一回事。在教室里，教师是在带领学生追求知识，把未知化为已知。在社会上发表一种见解，本身是一种社会行动，会引起广泛的社会效果。对实际情况不正确的反映难免会引起不良的影响。我是明白这个道理的，在发表这些文章之前，犹豫过。所以该书初次出版时在“后记”中向读者恳切说明：由于刊物的编者“限期限日的催稿，使我不能等很多概念成熟之后再发表”。“这算不得是定稿，也不能说是完稿，只是一种尝试的记录罢了”。尝试什么呢？

尝试回答我自己提出的“作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会”这个问题。

这书出版是在1947年，离今已有三十七年。三联书店为什么建议我把这本小册子送给他们去重刊，我不知道。我同意他们的建议是因为我只把它看成是我一生经历中留下的一个脚印，已经踏下的脚印是历史的事实，谁也收不回去的。现在把它作为一件反映解放前夕一些年轻人在知识领域里猛闯猛攻的标本，拿出来再看看，倒另有一番新的意义。至于本书内容所提出的论点，以我现有的水平来说，还是认为值得有人深入研究的，而且未始没有现实的意义。

这本小册子和我所写的《江村经济》《禄村农田》等调查报告性质不同。它不是一个具体社会的描写，而是从具体社会里提炼出的一些概念。这里讲的乡土中国，并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。它并不排斥其他体系同样影响着中国的社会，那些影响同样可以在中国的基层社会里发生作用。搞清楚我所谓乡土社会这个概念，就可以帮助我们去理解具体的中国社会。概念在这个意义上，是我们认识事物的工具。

我这种尝试，在具体现象中提炼出认识现象的概念，在英文中可以用Ideal Type这个名词来指称。Ideal Type的适当翻译可以说是观念中的类型，属于理性知识的范畴。它并不是虚构，也不是理想，而是存在于具体事物中的普遍性质，是通过人们的认识过程而形成的概念。这个概念的形成既然是从具体事物里提炼出来的，那就得不断地在具体事物里去核实，逐步减少误差。我称这是一项探索，又一再说是初步的尝试，得到的还是不成熟的观点，那就是说如果承认这样去做确可加深我们对中国社会的认识，那就还得深入下去，还需要花一番工夫。

这本书最初出版之后，一搁已有三十七年。在这一段时间里，由于客观的条件，我没有能在这方面继续搞下去。当三联书店提出想重刊此书时，我又重头读了一遍。我不能不为当时那股闯劲所触动。而今老矣。回头看，那一去不复返的年轻时代也越觉得可爱。我愿意把这不成熟的果实贡献给新的一代年轻人。这里所述的看法大可议论，但是这种一往无前的探索的劲道，看来还是值得观摩的。让我在这种心情里寄出这份校订过的稿子给书店罢。

（《旧著〈乡土中国〉重刊序言》费孝通   1984年10月11日）

《乡土中国》是费孝通所著的一部研究中国乡土社会特点的学术著作。此书缘起于作者讲授________课程的经历。作为社会学本土化的重要论著，《乡土中国》对研究作为中国基层社会的________的传统文化、社会结构具有开创性意义。阅读此书要抓住并理解其中的重要________，如“礼俗社会”“差序格局”等。这些都是作者从大量的田野调查材料中提炼出来的，用以归纳某些现象，并从理论高度解释这些现象。

1 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：家庭在西洋是一种界限分明的团体。如果有一位朋友写信给你说他将要“带了他的家庭”一起来看你，他很知道要和他一同来的是哪几个人。在中国，这句话是含糊得很。在英美，家庭包括他和他的妻以及未成年的孩子。如果他只和他太太一起来，就不会用“家庭”。在我们中国“阖第光临”虽则常见，但是很少人能说得出这个“第”字究竟应当包括些什么人。

提到了我们的用字，这个“家”字可以说最能伸缩自如了。“家里的”可以指自己的太太一个人，“家门”可以指伯叔侄子一大批，“自家人”可以包罗任何要拉入自己的圈子，表示亲热的人物。自家人的范围是因时因地可伸缩的，大到数不清，真是天下可成一家。

为什么我们这个最基本的社会单位的名词会这样不清不楚呢？在我看来却表示了我们的社会结构本身和西洋的格局是不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。每个人在某一时间某一地点所动用的圈子是不一定相同的。

我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系。从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人，过去的、现在的和未来的人物。我们俗语里有“一表三千里”，就是这个意思，其实三千里者也不过指其广袤的意思而已。这个网络像个蜘蛛的网，有一个中心，就是自己。我们每个人都有这么一个以亲属关系布出去的网，但是没有一个网所罩住的人是相同的。在一个社会里的人可以用同一个体系来记认他们的亲属，所同的只是这体系罢了。天下没有两个人所认取的亲属可以完全相同的，以亲属关系所联系成的社会关系的网络来说，是个别的。每一个网络有个“己”作为中心，各个网络的中心都不同。

（摘自《乡土中国·差序格局》）

材料二：所谓人治和法治之别，不在“人”和“法”这两个字上，而是在维持秩序时所用的力量和所根据的规范的性质。

乡土社会秩序的维持，有很多方面和现代社会秩序的维持是不相同的。可是所不同的并不是说乡土社会是“无法无天”，或者说“无需规律”。的确有些人这样想过。返璞归真的老子觉得只要把社区的范围缩小，在鸡犬相闻而不相往来的小国寡民的社会里，社会秩序无需外力来维持，单凭每个人的本能或良知，就能相安无事了。这种想法也并不限于老子。就是在现代交通之下，全世界的经济已密切相关到成为一体时，美国还有大多数人信奉着古典经济学里的自由竞争的理想，反对用人为的“计划”和“统制”来维持经济秩序，而认为在自由竞争下，冥冥之中，自有一双看不见的手，会为人们理出一个合于道德的经济秩序来的。不论在社会、政治、经济各个范围中，都有认为“无政府”是最理想的状态，当然所谓“无政府”绝不是等于“混乱”，而是一种“秩序”，一种不需规律的秩序，一种自动的秩序，是“无治而治”的社会。

可是乡土社会并不是这种社会，我们可以说这是个“无法”的社会，假如我们把法律限于以国家权力所维持的规则；但是“无法”并不影响这社会的秩序，因为乡土社会是“礼治”的社会。

礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，对是合式的意思。如果单从行为规范一点说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。

（摘自《乡土中国·礼治秩序》）

材料三：亲密的血缘关系限制着若干社会活动，最主要的是冲突和竞争；亲属是自己人，从一个根本上长出来的枝条，原则上是应当痛痒相关、有无相通的。而且亲密的共同生活中各人互相依赖的地方是多方面和长期的，因之在授受之间无法一笔一笔地清算往回。亲密社群的团结性就依赖于各分子间都相互地拖欠着未了的人情。在我们社会里看得最清楚，朋友之间抢着会账，意思是要对方欠自己一笔人情，像是投一笔资。欠了别人的人情就得找一个机会加重一些去回个礼，加重一些就在使对方反欠了自己一笔人情。来来往往，维持着人和人之间的互助合作。亲密社群中既无法不互欠人情，也最怕“算账”。“算账”“清算”等于绝交之谓，因为如果相互不欠人情，也就无需往来了。

地缘是从商业里发展出来的社会关系。血缘是身份社会的基础，而地缘却是契约社会的基础。契约是指陌生人中所作的约定。在订定契约时，各人有选择的自由，在契约进行中，一方面有信用，一方面有法律。法律需要一个同意的权力去支持。契约的完成是权利义务的清算，须要精密的计算，确当的单位，可靠的媒介。在这里是冷静地考虑，不是感情，于是理性支配着人们的活动——这一切是现代社会的特性，也正是乡土社会所缺的。从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。

（摘自《乡土中国·血缘和地缘》）

4 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

礼治社会并不是指文质彬彬，像《镜花缘》里所描写的君子国一般的社会。礼并不带有“文明”或是“慈善”，或是“见了人点个头”、不穷凶极恶的意思。礼也可以杀人，可以很“野蛮”。比如在缅甸有些地方，一个人成年时，一定要去杀几个人头回来，才能完成为成年礼而举行的仪式。我们在旧小说里也常读到杀了人来祭旗，那是军礼。礼的内容以现代标准去看，可能是很残酷的。残酷与否并非合礼与否的问题。

礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，“对”是“合式”的意思。如果单从行为规范这一点来说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。

礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。礼是可以为人所好的，所谓“富而好礼”。孔子就很重视服礼的主动性。

这显然是和法律不同了，甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网，逃得脱还可以骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人唾弃，是耻。礼则有甚于道德；而如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的，是十目所视，十手所指的，即使在没有人的地方也会不能自已。礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。

礼治从表面看去好像是人们行为不受规律拘束而自动形成的秩序。其实自动的说法是不准确的，只是主动地服于成规罢了。孔子一再地用“克”字，用“约”字来形容礼的养成，可见礼治并不是离开社会，由于本能或天意所构成的秩序了。

礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提。乡土社会满足了这一前提，因之它的秩序可以用礼来维持。在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。不管一种生活的方法在过去是怎样有效，如果环境一改变，谁也不能再依着老法子去应付新的问题了。所应付的问题如果需要团体合作的时候，就得有个大家都接受都同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题，就得有个力量来控制各个人了。这其实就是法律，也就是所谓“法治”。

（摘编自费孝通《乡土中国·礼治秩序》）

材料二：

客观地讲，“礼治秩序”在特定的历史时期、特定的环境下，对维持社会的稳定起过一定的作用，正如梁漱溟先生在《中国文化要义》中所说，“旧日中国文明最使人惊异者，即是其社会秩序恒自尔维持，若无假乎强制之力”。而且，礼的作用不仅在于提供给人们一些行为规范以维持社会秩序，更在于通过这些外部的规范来起到教化的作用，启发和涵养人们内在的理性自觉，不断培育人们的道德心，从而提高人们的道德境界。当道德境界提升到一定高度后，人们的行为就会由礼的约束进为道德自觉，由他律进为自律，达此道德境界，人的内心高度自由，行为则于礼无不自然相合。在潜移默化中将人引向道德之途，于不知不觉中提高人的思想境界，培养人的道德自觉，这就是礼的教化之功，也是礼治所赖以运作的内在机制。正是这种代代相传的传统教化，使中华民族博大精深的文化精髓得以历经数千年而依然完好地保存流传下来，这是与中国同时代的其他文明古国无法做到的。而且，“礼”中的很多优秀合理的成分，如尊老爱幼、孝敬父母、谦虚礼让等好的传统直到今天依然对我们富有教育意义。这些都是“礼治秩序”的积极作用。但是，从整个历史发展、社会进化的角度来看，它的消极作用也是显而易见的。

首先，它阻碍社会的进步、科学的发展，尤其使中国近代科学的发展严重滞后。中国是世界文明古国之一，古代科学曾有过辉煌的成就，四大发明极大地促进了世界文明的发展。然而近四百年欧洲近代科学取得了辉煌成就，我们却远远落后了。其中有个很重要的原因就是我们过于崇拜、依赖传统，因循守旧，躺在老祖宗的成果上睡大觉。

其次，“礼治”往往被封建统治者利用，成为反对变革、维护封建制度的屏障。从汉武帝开始，历代的封建统治者都极力推崇儒学，提倡礼教，尤其是到了皇权专制空前强化的明清时代。

再次，乡土社会的礼治秩序在无形中扭曲了人格，压抑了人性，容易使人形成一种畸形心理。礼治社会的另一个直接后果就是导致民主、法治意识的淡薄甚至可以说是缺失，人们只知道承担义务，不知道行使权利。

（摘编自张璐《乡土中国“礼治秩序”浅析》）

7 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

在漫长的中国历史进程中，乡贤身体力行，在敦风化俗、息讼止纷、安土息民中践行儒家道统，在“修齐治平”里追求中和圆融，进而在历史和地域尺度上汇集形成了乡贤文化，内嵌于传统社会“家国一体”的母本文化结构中，持续作用于基层社会治理的多个方面。

由儒家创始人孔子奠定和倡导的“无讼”思想，承载着儒家追求的和谐社会理想，蕴含着人际关系的和谐、友善、诚信、谦让、互恤等道德观念。调处息讼是实现“无讼”理想的重要手段，千百年间，平衡着矛盾纠纷的消弭和伦理纲常的维系，迎合了农耕社会解纷止争的现实需求，逐渐被乡民所接纳和习惯。作为传统社会固有结构中的一环，乡贤对上维护统治秩序，对下稳定社会环境，是历朝调处制度所依附、依靠的关键对象。

可以说，乡贤作为社会治理的生力军，凭借人熟、事熟、村情熟以及威望高、口碑好的优势，积极参与着家乡社会治理。在“家国同构”二元治理结构和农耕文明生产条件下，传统乡贤和调处制度牵手协同，令官府与宗族、国法与乡约、教化与惩处、制度与文化并行不悖、互为补强，在维持社会平衡、化解民事冲突、降低行政成本上展现出不可替代的作用。

进入新时代，新乡贤文化作为一种“软约束”“软治理”，也有利于健全乡村居民利益表达机制，从而提高凝聚力和自治能力。从优化乡村文化看，新乡贤文化所蕴含的文化道德力量，能延续传统乡村文脉，教化乡民、反哺乡里、涵养文明，使村民遵循行为规范、价值导向；从提升乡村治理手段看，在一些乡村出现“空心化”现象的情况之下，推进新乡贤文化和乡村社会结构有机融合，更能有效促进公共服务普及与公序良俗形成，构建兼具乡土性与现代性的乡村治理新模式。

（摘编自胡仁智、吴映颖《传承乡贤文化，优化基层治理》)

材料二：

在都市社会中一个人不明白法律，要去请教别人，并不是件可耻之事。但是在乡土社会的礼治秩序中做人，如果不知道“礼”，就成了撒野，没有规矩，简直是个道德问题，不是个好人。一个负责地方秩序的父母官，维持礼治秩序的理想手段是教化，而不是折狱。如果有非要打官司不可，那必然是因为有人破坏了传统的规矩。在旧小说上，我们常见的听讼，亦称折狱的程序是：把“犯人”拖上堂，先各打屁股若干板，然后一方面大呼冤枉。父母官用了他“看相”式的眼光，分出那个“獐头鼠目”，必非好人，重加呵责，逼出供状，结果好恶分辨，冤也伸了，大呼青天。——这种程序在现代眼光中，会感觉到没有道理，但是在乡土社会中，这却是公认正当的。

在这里我可以另打一个譬喻来说明：在我们足球比赛时，裁判官吹了哨子，说那个人犯规，那个人就得受罚，用不到由双方停了球辩论。最理想的球赛是裁判员形同虚设（除了做个发球或出界的信号员）。为什么呢？那是因为每个参加比赛的球员都应当事先熟悉规则，而且都事先约定根据双方同意的规则之下比赛，裁判员是规则的权威。他的责任是在察看每个球员的动作不越出规则之外。

这个譬喻可以用来说明乡土社会对于讼事的看法。所谓礼治就是对传统规则的服膺。生活各方面，人和人的关系，都有着一定规则。行为者对于这些规则从小就熟习、不问理由而认为是当然的。长期的教育已把外在的规则化成了内在的习惯。维持礼俗的力量不在身外的权力，而是在身内的良心。所以这种秩序注重修身，注重克己。但是理想的礼治秩序并不常有的。一个人可以为了自私的动机，偷偷地越出规矩。这种人在这种秩序里是败类无疑。每个人知礼是责任，社会假定每个人是知礼的，至少社会有责任要使每个人知礼。所以“子不教”成了“父之过”。

在乡村里所谓调解，其实是一种教育过程。负有调解责任的是一乡的长老。调解是个新名词，旧名词是评理。差不多每次都由一位很会说话的乡绅开口。他的公式总是把那被调解的双方都骂一顿。“这简直是丢我们村子里脸的事！你们还不认了错，回家去。”接着教训了一番。有时竞拍起桌子来发一阵脾气。他依着他认为“应当”地告诉他们。这一阵却极有效，双方时常就“和解”了，有时还得罚他们请一次客。我那时常觉得像是在球场旁看裁判官吹哨子，罚球。

现代都市社会中讲个人权利，权利是不能侵犯的。一个法官并不考虑道德问题，伦理观念，他并不在教化人。刑罚的用意已经不复“以儆效尤”，而是在保护个人的权利和社会的安全。尤其在民法范围里，他并不是在分辨是非，而是在厘定权利。现代的社会中并不把法律看成一种固定的规则了，法律一定得随着时间而改变其内容，所以不知道法律并不成为“败类”。

中国正处在从乡土社会蜕变的过程中，原有对诉讼的观念还是很坚固地存留在广大的民间，也因之使现代的司法不能彻底推行。第一是现行法里的原则是从西洋搬过来的，和旧有的伦理观念相差很大。那些不容于乡土伦理的人物从此却找到了一种新的保障。他们可以不服乡间的调解而告到司法处去，于是司法处在乡下人的眼光中成了一个包庇作恶的机构了。现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，如果在这些方面不加以改革，单把法律和法庭推行下乡，结果法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。

（摘编自费孝通《乡土中国·无讼》)

4 . 阅读下面的文字，完成试题。

材料一：

礼治社会并不是指文质彬彬，像《镜花缘》里所描写的君子国一般的社会。礼并不带有“文明”或是“慈善”，或是“见了人点个头”、不穷凶极恶的意思。礼也可以杀人，可以很“野蛮”。比如在缅甸有些地方，一个人成年时，一定要去杀几个人头回来，才能完成为成年礼而举行的仪式。我们在旧小说里也常读到杀了人来祭旗，那是军礼。——礼的内容以现代标准去看，可能是很残酷的。残酷与否并非合礼与否的问题。礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，“对”是“合式”的意思。如果单从行为规范这一点来说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。

礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。礼是可以为人所好的，所谓“富而好礼”。孔子就很重视服礼的主动性。

这显然是和法律不同了，甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网，逃得脱还可以骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人唾弃，是耻。礼则有甚于道德；而如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的，是十目所视，十手所指的，即使在没有人的地方也不会不能自已。礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。

礼治从表面看去好像是人们行为不受规律拘束而自动形成的秩序。其实自动的说法是不准确的，只是主动地服于成规罢了。孔子一再地用“克”字，用“约”字来形容礼的养成，可见礼治并不是离开社会，由于本能或天意所构成的秩序了。

礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提。乡土社会满足了这一前提，因之它的秩序可以用礼来维持。在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。不管一种生活的方法在过去是怎样有效，如果环境一改变，谁也不能再依着老法子去应付新的问题了。所应付的问题如果需要团体合作的时候，就得有个大家都接受都同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题，就得有个力量来控制各个人了。这其实就是法律，也就是所谓“法治”。

（摘编自费孝通《乡土中国·礼治秩序》）

材料二：

客观地讲，“礼治秩序”在特定的历史时期、特定的环境下，对维持社会的稳定起过一定的作用，正如梁漱溟先生在《中国文化要义》中所说，“旧日中国文明最使人惊异者，即是其社会秩序恒自尔维持，若无假乎强制之力”。而且，礼的作用不仅在于提供给人们一些行为规范以维持社会秩序，更在于通过这些外部的规范来起到教化的作用，启发和涵养人们内在的理性自觉，不断培育人们的道德心，从而提高人们的道德境界。当道德境界提升到一定高度后，人们的行为就会由礼的约束进为道德自觉，由他律进为自律，达此道德境界，人的内心高度自由，行为则于礼无不自然相合。在潜移默化中将人引向道德之途，于不知不觉中提高人的思想境界，培养人的道德自觉，这就是礼的教化之功，也是礼治所赖以运作的内在机制。正是这种代代相传的传统教化，使中华民族博大精深的文化精髓得以历经数千年而依然完好地保存流传下来，这是与中国同时代的其他文明古国无法做到的。而且，“礼”中的很多优秀合理的成分，如尊老爱幼、孝敬父母、谦虚礼让等好的传统直到今天依然对我们富有教育意义。这些都是“礼治秩序”的积极作用。但是，从整个历史发展、社会进化的角度来看，它的消极作用也是显而易见的。

首先，它阻碍社会的进步、科学的发展，尤其使中国近代科学的发展严重滞后。中国是世界文明古国之一，古代科学曾有过辉煌的成就，四大发明极大地促进了世界文明的发展。然而近四百年欧洲近代科学取得了辉煌成就，我们却远远落后了。其中有个很重要的原因就是我们过于崇拜、依赖传统，因循守旧，躺在老祖宗的成果上睡大觉。

其次，“礼治”往往被封建统治者利用，成为反对变革、维护封建制度的屏障。从汉武帝开始，历代的封建统治者都极力推崇儒学，提倡礼教，尤其是到了皇权专制空前强化的明清时代。

再次，乡土社会的礼治秩序在无形中扭曲了人格，压抑了人性，容易使人形成一种畸形心理。礼治社会的另一个直接后果就是导致民主、法治意识的淡薄甚至可以说是缺失，人们只知道承担义务，不知道行使权利。

（摘编自张路《乡土中国“礼治秩序”浅析》）

9 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

“为什么地球出现危机后，中国人不是逃离地球，而是要带着地球一起跑？”面对外国人问出的问题，《流浪地球》导演郭帆回答：“中国人特别有家国情怀，即便发生了灾难、战争，很多人也不愿离开家乡，死也要死在那儿。”这与费孝通《乡土中国》的主题不谋而合。在过去以农为主的中国社会，人们极少迁移，因为所谓农耕，就是要靠土地吃饭。

在现代说法中，“土气”是一个贬义词，但在费孝通看来，“土气”实际上是因为“不流动而发生的”。“土气”，也就是接地气，它象征着人们与大地的亲密接触，充分熟悉；“土气”其实是辛劳、知足的代名词。也因此，大批的中国人逐渐变得守旧而崇古：老祖宗留下的都是财富，凡事照搬经验去做就行，因此在现在看来的“食古不化”，殊不知，是因为在以土为生的年代，“经验无需不断累积，只需老实保存”。久而久之，整个社会变得稳定而缺乏流动，很多人一辈子就只在一个小范围内活动。周边人抬头不见低头见，遇事总是能热心帮一把，人们之间逐渐形成了一种稳固而与外部隔绝的乡邻关系，慢慢地也就有了“万事不求人”的生活状态。

带着地球流浪，是一种回馈，也是一种责任：感谢你当年的养育，如果可以，我也不会扔下你独自逃亡。不靠土吃饭、早已用工业化普及农业的西方人，大概很难懂中国人的传统恋根情结。

（摘编自《外国人看不懂<流浪地球>的背后，藏着深层的文化认同差异》）

材料二：

家国情怀是一种人类的“共通”意识，但中国人的家国情怀有它的特殊性。

中国人讲的“家”是很有弹性的，小到一家三口，大到无限远，比如平常我们都喜欢说“我们是自家人”。什么叫“自家人”呢？你再扩大点，比如“国家”，在英文里面，“国家”是“State”并没有一个“家”的意思在里面。其实，几乎各个地方的语言要表述“国家”的时候，他们的概念之中都不包括“家”，只有我们中国，或者受我们中华文化影响的地区，比如日本，才会有“国家”这个说法。所以“家”你听起来好像很简单，仔细想想你会发现它挺麻烦的。它牵涉的范围非常之广，因为它是一个有伸缩弹性的东西。

费孝通先生认为，中国人讲这个“家”恰恰能够说明中国社会的基本性质。他说“西方的社会像捆柴”。我们把这一捆柴里面的每根柴，理解为不同的个体、个人。把他们捆起来就成为一个社会或者团体，叫做“团体格局”。传统中国的社会结构和西洋的格局是不相同的。我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹，每个人都是他的影响力所推出去的圈子的中心，被圈子的波纹所推及的就发生联系。费孝通就用这个形象界定了我们中国社会的基本特质。他给它一个名字，叫“差序格局”。

费孝通说，因为整个社会是个差序格局，“家”的概念是可以伸缩的，跟我友好的那个关系网也是可以不断伸缩来回的。他还说，中国人对世态炎凉特别有感触，正因为这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而变大变小。

正因为“公”“私”的界限没那么分明，中国传统社会里面特别喜欢讲人情、讲关系，又要讲面子，也因此那些规矩就包括了很多不言自明的东西，包括了很多我们叫“礼”的东西，这是一种礼治，我们不太需要讲契约，我们就讲信用，好比你跟别人做生意、做买卖，你丧失了信用之后，就没人再找你做了。

假如这个社会，什么都是讲规矩、讲礼治、讲面子、讲关系、讲人情，那么法律在哪里呢？所以费孝通说，为什么中国封建社会的贪污问题很严重，是因为我们其实不太有法律观念，也不太有公共观念。

我们过去讲儒家道德，都是从小的教化，而这个教化都是有社会土壤的。但是假如今天城市不是乡土社会，农村也不再是过去的乡土社会的时候，这个儒家伦理就纯粹只是一套抽空现实环境的教条，那又该怎么办呢？

（摘编自梁文道《〈乡土中国〉：家，到底是什么呢》有删改）

10 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

从基层上看去，中国社会是乡土性的。那些被称土气的乡下人是中国社会的基层。我们说乡下人土气，这个土字用得很好。土字的基本意义是指泥土。乡下人离不了泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法。靠种地谋生的人才明白泥土的可贵。农业直接取资于土地，种地的人搬不动地，长在土里的庄稼行动不得，土气是因为不流动而发生的。

不流动是从人和空间的关系上说的，从人和人在空间的排列关系上说就是孤立和隔膜。孤立和隔膜并不是以个人为单位的，而是以住在一处的集团为单位的。中国乡土社区的单位是村落，从三家村起可以到几千户的大村。孤立、隔膜是就村和村之间的关系而说的。孤立和隔膜并不是绝对的，但是人口的流动率小，社区间的往来也必然疏少。我想我们很可以说，乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。

乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话，在人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个“熟悉”的社会，没有陌生人的社会。

在社会学里，我们常分出两种不同性质的社会：一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会；一种是为了要完成一件任务而结合的社会。用一位外国学者的话说，前者是“有机的团结”，后者是“机械的团结”。用我们自己的话说，前者是礼俗社会，后者是法理社会。生活上被土地所囿住的乡民，他们平素所接触的是生而与俱的人物，正像我们的父母兄弟一般，并不是由于我们选择得来的关系，而是无须选择，甚至先我而在的一个生活环境。

熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这感觉是无数次的小磨擦里陶炼出来的结果。这过程是《论语》第一句里的“习”字。“学”是和陌生事物的最初接触，“习”是陶炼，“不亦说乎”是描写熟悉之后的亲密感觉。在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩是“习”出来的礼俗。从俗即是从心。

“我们大家是熟人，打个招呼就是了，还用得着多说么？”——这类的话已经成了我们现代社会的阻碍。现代社会是个陌生人组成的社会，各人不知道各人的底细，所以得讲个明白；还要怕口说无凭，画个押，签个字。这样才发生法律。在乡土社会中法律是无从发生的。“这不是见外了么？”乡土社会里从熟悉得到信任。乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不加思索时的可靠性。

从熟悉里得来的认识是个别的，并不是抽象的普遍原则。在熟悉的环境里生长的人，不需要这种原则，他只要在接触所及的范围之中知道从手段到目的间的个别关联。在乡土社会中生长的人似乎不太追求这笼罩万有的真理。我读《论语》时，看到孔子在不同人面前说着不同的话来解释“孝”的意义时，我感觉到这乡土社会的特性了。孝是什么？孔子并没有抽象地加以说明，而是列举具体的行为，因人而异地答复了他的学生。

在我们社会的急速变迁中，从乡土社会进入现代社会的过程中，我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊。陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的。于是，“土气”成了骂人的词汇，“乡”也不再是衣锦荣归的去处了。

（摘编自费孝通《乡土中国》）

材料二：

改革开放以后，乡村社会中的变化确实如有些学者所观察到的，行政村中的村民之间相互认识而不熟悉，缺乏共同生活的空间，而大批青壮劳动力进城务工更是带来乡村社会普遍的空巢现象。尤其是随着城镇化的推进以及市场观念的不断深入，熟悉社会中的关系网络开始裂变，既有的伦理观念、道德、价值等正在失去约束力。但是，这可以称之为物、周围环境的变化，而长期浸淫于熟悉社会而习得的“给予”和“亏欠”的人情传统以及思维方式和行为规则等还存在巨大影响。

众多研究表明，生活在乡村社会的农民，虽受到外部条件变化影响，但依旧以亲情纽带和乡土圈子为核心，诚实相待，和谐共处，熟悉社会的亲密关系也由此不断延续下去。而进城务工人员在城市中虽然遭遇到大量陌生关系，但在大多数情况下依靠血缘、亲缘、宗缘和地缘等，结成亲密的社会关系网络，并且依此确认其自我身份，进而形成一种新的“地方认同”。可以看出，熟悉社会已遭遇强烈冲击，但在日益变动的社会结构中仍有影响。

（摘编自黄锐《乡土社会是“熟悉社会”》）

材料三：

“熟悉的社会”是对乡村社会的地方性与整体性结构特征的一种概括，而非指微观的、个别的人际关系或社会网络状况。经历经济转型、社会与文化变迁之后，乡村社会中诸多微观结构与行动都可能已发生这样或那样的变化，其中就包括人际关系和交往方式的变化。然而，村落共同体的地方性以及共同体的整体性特征依然留存。

在村落共同体中，村民之间的关系是熟悉的。熟悉的关系并非指具体的两个个体间的交往情况和熟知程度，而是指村落社会关系是相互熟知的。熟悉的社会是一种信息非常对称的社会，也是一种信息透明的社会。信息对称指的是自我与他人是知根知底的、相互能达成默契的。不论两个村民个体之间是否有直接的交往和互动，也不论一个人对其他个体具体情况的熟知程度如何，人们都能达到相互熟知或知根知底，因为村落共同体本身就是一个信息透明的社会。在一个固定的场域里，个人及其社会关系的信息其实是有目共睹的，而且人们的行动信息也容易被村里人所知晓，并不一定需要专门的努力就能达到。

熟悉关系仍代表着乡村社会的一种特质，因为这是与城市社会关系有着本质区别的。尽管在城镇化扩张和乡村劳动力流动的冲击下，乡村社会熟悉关系也处于变迁之中，但在村落生活共同体依然存续的情况下，基于地缘和血缘而形成的熟悉社会关系的特征也就继续留存。

（摘编自陆益龙《后乡土中国》）

9 . 阅读下面的文字，完成下面小题

材料一：

在全面建成小康社会、实现第一个百年奋斗目标的过程中，中国已经从依靠户籍制度建立的定居型社会转变成要素自由流动的迁居型社会，从依靠血缘、地缘的熟人社会转变成业缘化的生人社会，从低流动、被动流动的乡土中国转变成高流动、全方位、多元化、主动流动的迁徙中国。第七次全国人口普查数据显示，2020年，中国流动人口总量达到3.76亿，较2010年增长了69.73%。其中，省内流动人口为2.51亿，较2010年增加了1.16亿人，增长了85.70%；跨省流动人口为1.25亿，较2010年增加了3896万人，增长了45.37%。人口流动参与度大幅度提高，流动人口规模进一步扩大。可以看出，乡土中国向迁徙中国形态转变业已形成。

常态化的迁移流动不仅改变了人们的空间位置，更深刻影响了人们的生产、生活、社会交往方式、内在文化乃至社会治理理念。在由乡土中国向迁徙中国转变的过程中，以下三个方面的改变是确定无疑的。

迁徙转变必然导致人际交往的异质化，主要体现在两个方面。首先，随着部分追求经济动机的农村人口离开熟悉的亲属网络、职业网络以及乡土网络流动到城市中，农民之间不再具有共同的身份、进行共同的生活或劳动，农民内部之间出现了分化。外出的农民与村庄之间的联系削弱，村庄的向心力与凝聚力衰退。接受城市文明的流动人口的生产、生活以及交往方式逐渐向城市人口靠近，且随着流动人口的代际传递，传统的农耕文明、“乡愁本色”逐渐褪去，而留守农村的人口仍然遵循着传统的乡土交往习俗。其次，城市社区居民的交往也同样经历着从同质化到异质化的过程。社区人口的户籍化转变为户籍人口与流动人口混居，同一社区内部人群的社会地位差异较大，人与人之间的交往从以情感联系为主转向以市场交换为主。与此同时，在社区居民的逐渐陌生人化过程中，不同人群的服务需求、行为方式等也存在差别，趋于多元化和复杂化。

几千年来，农民被土地束缚，世代定居于乡村，形成了天然的稳定性以及自我延续的静文化。“安土重迁”的习俗不仅支配着个体的生活与社会交往，同时也影响着个体的认知和思维方式。改革开放以来，工业化、城镇化在吸引农民从农村向城市自由流动的同时，也使得中国传统的静文化发生转型。迁徙中国的大规模、高水平、主动的人口流动，实际上伴随着静文化的退化以及动文化的建构。在此过程中，一方面，农民冲破土地的限制，告别了过密化的农业，血缘、亲缘关系形成的差序格局不断松散，由此瓦解了传统意义上乡土中国的乡村社会共同体与文化基础，导致根植于生产、生活以及交往方式的静文化逐渐退场；另一方面，随着人口流动规模从无到有，从少到多，从较多到巨大，流动原因趋于多元化，社会主体、社会空间、社会网络以及社会关系不再受限，自由流动的文化观念逐渐取代传统的静文化观念。

乡土中国的社会治理理念具有浓厚的乡土伦理，以乡村为基，历代相习、积久而成。首先，乡土伦理具有内生性，乡村秩序在村落中自然形成并依靠礼俗规则加以维持和延续；其次，乡土伦理具有习得性，无须专门学习，村民便可以在日常交往中学习并遵守。乡土中国的生产、生活方式以及习惯、礼仪等变化缓慢，世代积累的经验足以维持和保障社会秩序，因此乡土中国是一种礼治社会。伴随着市场经济的发展以及相关政策的松绑，人口的空间位置变化导致社会交往的异质化、信息渠道的多样化、文化观念的动态化，这种转变打破了熟人社会的秩序。传统礼治的约束力日趋弱化，走向式微，法治成为迁徙中国的秩序主导。契约关系代替伦理关系成为社会治理的基础。理性化、法治化、公共性是迁徙中国化解社会矛盾、维护社会稳定、推进社会文明的支撑力量。建设人人有责、人人尽责、人人享有的社会治理共同体要以法治为基础。

（摘编自段成荣《由“乡土中国”向“迁徙中国”形态转变业已形成》）

材料二：

随着时代的变化，社会转型日益凸显，在全球化和现代化的冲击下，中国社会从乡土性进入后乡土性。这意味着在乡土结构依然留存的情况下，由于社会经济与文化观念都已经受到现代化的渗透，中国的乡土社会在一定程度上体现出现代性的特征。由此我们可以看出，村落依然还是相对于城市而存在的，但是聚居在村落的人们已经发生了巨大变化。随着乡土性本质特征的变化，新农村的建设必须加快步伐。

费孝通先生在对农村社会乡土特征的分析和高度概括的基础上，提出了关于农村发展模式的理论，这充分体现了“志在富民”“以民为本”的思想。只有以农民需求为导向进行新农村建设才为真正的建设。后乡土社会里，大量农民涌入城市，频繁地四处流动，更换职业，之所以出现这种现象，正是因为主体需求的问题。新农村建设首先要解决农民最关心的问题；其次要解决现代化过程中农业结构性问题；最后要加大农村的基础设施建设以及教育事业的投入，尤其重视教育的投资。

在转型时期的中国社会，建设新农村仍是一项长期而艰巨的任务。后乡土社会农村的建设问题，并不是单纯的国家问题，也并非单纯的农民问题，更不是市场这只“看不见的手”的问题，所以只依靠任何一方单纯的努力都是不够的，只有各方形成合力，建设新结构、新主体和新功能的新农村这一目标才有实现的可能性。

（摘编自朱珠《浅析中国的新农村建设》）