2 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

我们常常被富有东方诗意的“暮山紫”“天水碧”“桃花心木色”等国潮色吸引，也对西方由地名或人名命名的“提香红”“普鲁士蓝”“那不勒斯黄”等色彩感到好奇。中西方的颜色命名各具特色，它们不仅仅是色彩的表达，更是时代、文化、社会和思想的投射。探究其中的差异，既能彰显各自独特的美学追求，也能透视出不同的哲学思想和世界观。

     ①     。“竹叶青”“秋水共长天一色”的描绘里蕴含着中国人对自然的尊重与向往。在这里，颜色不仅是视觉的感知，它们与四季更迭、天文现象、自然时序以及人的情感体验紧密相连。“春青”寓意生机勃勃，“秋水”则带有一丝宁静与深远，中式色彩之名透露出艺术情怀。早在西周时期，人们就把“五行”与“五色”关联起来，例如“金”对应“白色”，象征纯净与收敛，“木”对应“青色”，代表生机与生长。同时，也把时空概念纳入进来，青色对应东方和春天，赤色对应南方和夏天等。视觉上的色彩和感受蕴含着智慧，构建了一个和谐有序的世界，这些文化基因源远流长，影响至今。

古代艺术家与诗人透过色彩之名，不仅表达了对自然时节的敏锐感知，也传递出广阔的宇宙观以及对“天下大同”的理想追求。中国的色彩命名并不急于锚定具体事物，而是注重抽象的哲理意境。例如，“丹青”一词既指代红色，又具有艺术与情感的双重内涵。这种命名方式强调意象与气韵，而非单纯的物理呈现。相比之下，西方的色彩命名则更偏向实用与具象。很多西方颜料的名称直接与矿物元素、地理位置相关。“普鲁士蓝”便得名于德国普鲁士地区的特定矿物，“群青”“靛蓝”等色彩也因其珍稀矿物资源而闻名。这些色彩之名往往与物质世界的具体存在紧密相连，并带有对资源或技术的依赖性。

     ②     。例如“印度红”反映了18世纪英国对印度资源的控制，“哥伦比亚蓝”也与西班牙在美洲的殖民活动相关。“安哥拉红”的原料主要来源于美洲的胭脂虫，西班牙殖民者发现了胭脂虫作为红色染料的巨大潜力，便大规模运往欧洲垄断了胭脂虫的贸易。

培根在《新工具》中提出“知识就是力量”的著名论断，强调通过科学实验和观察来认识自然，进而掌握控制自然的力量。他主张将自然视为一个可以被揭示和操纵的对象，通过科学研究“拷问”自然，获取其秘密，并用于改善人类生活。这种观念与东方哲学强调的顺应自然形成了鲜明对比。朱熹的“格物致知”阐明了东方哲学重整体、重体验、重德性、重内省以及天人合一的特点，倾向于人与自然的和谐共生，以及通过对事物的观察来提升自身的精神境界。两位思想家都注重方法论的构建，但认知路径却截然不同。

如果用颜色的命名逻辑来拆解其背后的理念差异会更容易理解。古代中国以儒家伦理为核心，类似于朱熹的“理”的道德映射。红色系的命名与社会伦理和情感关联，具有“喜庆”“吉祥”“正统”的价值预设，延伸出“朱门”“红颜”，进而用颜色来指代这些抽象意义，比如过年贴红联、婚礼穿红衣，将红色视为一种“道德、情感的视觉符号”，核心是“以义释色”。西方强调实证观察，红色命名始于物理属性与自然现象——先观察血液、火焰的客观颜色，参照光谱中的特定波长，再用“red”来统称这类视觉特征，不带有固定的伦理标签，其核心是“以物释色”，即由具体现象归纳出颜色的定义。在蓝色系的命名上，中西方自然哲学隐喻与物理分类导向的不同轨迹更为突出。中国古人从“青天”“碧海”等自然景观出发，衍生出“青出于蓝”（进取）、“蓝田生玉”（珍贵）等含义，颜色成了人与自然相通的媒介。再比如“蓝本”指原本，本质上是借自然之色的特质映射抽象的秩序感，核心是“以景喻色”。西方蓝色的命名则偏向科学分类与实用功能，先通过实验界定蓝色的光谱范围，再应用于具体领域，前文提到的“群青”“靛蓝”等，每种蓝色都有明确的成分和用途定义，核心是“以用释色”。

步入新时代，广大美学工作者在传承与创新中推出了许多新的色彩理念。他们从历史、文学、艺术和民俗等领域汲取灵感，对传统色彩进行现代化的解读和创新应用。比如深受年轻人喜爱的“敦煌色系”在家居、服饰中得到广泛应用，该色系不仅复原敦煌壁画的色彩，更体现出其背后的文化象征意义。值得关注的是，“元宇宙蓝”和“生态绿”等更具时代感的色彩名也应运而生。

中国消费者也积极接受新事物，欣然接纳了“莫兰迪色”这一源于意大利画家乔治•莫兰迪的柔和、低饱和度色调，它被广泛应用于服装、配饰和化妆品中，因其温柔、优雅的特质备受青睐。这些新颜色的命名和应用趋势，表现了中国人对国际文化元素的吸收和转化，成为中外文化互鉴和交流的生动实践。

透过色彩名字的考察，可以窥见中西方审美背后思维方式的差异。在当今多元化的世界中，我们有机会理解和尊重这些文化差异，欣赏不同的文化之美，还可以找到共同的价值观和合作基础，实现美美与共。

（节选自李军《中西方色彩命名中的文化密码》2025年11月27日《光明日报》）

6 . 阅读下面的文字，完成小题。

《论语·八佾》中写道：“子曰：‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤。’”对这一评论，后人作过不同的解释和评价。第一，政治角度的褒与贬。褒之者认为，它教导人们要“发乎情，止乎礼义”“要求人正常合理的健康的发展，反对沉溺于享乐，反对过度的哀伤”。贬之者则认为，它是维护封建统治阶级的礼教，即或偶有牢骚，也必须遵循“温柔敦厚”和“怨而不怒”的规定。第二，从伦理学角度加以肯定。即认为孔子的“乐而不淫，哀而不伤”，主张艺术要以理节情，达到情和理的和谐统一，艺术表现的情感应该是一种有节制的，社会性的情感，而不应该是无节制的，动物性的情感。第三，从美学角度加以分析。强调“乐不至淫，哀而不伤，言其和也”（孔安国《论语集解》），表达了孔子以“中和”为美的观念。《左传》襄公二十九年，记载了“季札观乐”，其中对音乐有“忧而不困”“乐而不淫”“怨而不言”“哀而不愁”等评语。这些评语反映了季札以“和”为美的看法。孔子的“乐而不淫，哀而不伤”是对季札审美观念的继承和发挥，同时也是他自己的“礼之用，和为贵”思想在美学观念上的反映。以上三种看法，尽管观点不同，但都从孔子的思想实际出发，都有一定的道理，特别是从美学角度的解释，总结了美和艺术的一般规律，尤其值得重视。但是，除政治，道德的考虑外，孔子为什么要以“中和”为美呢？我认为，不论孔子本人是否意识到，他的“乐而不淫，哀而不伤”的理论是有心理学的根据的。

从现代心理学的角度看，“乐而不淫，哀而不伤”实际上提出了一个艺术情感的快适度的命题。

情感体验有积极，消极之分。一般地说，积极的情感令人愉快，消极的情感令人不愉快。同样一种情感体验则又有强度的区别，例如，快乐可以从适意到狂喜，愤怒可以从微愠到暴怒，哀伤可以从惋惜到悲怆。孔子的“乐而不淫，哀而不伤”实际上已意识到情感强度的区别。情感体验从弱到强的许多级别差异中，就存在一个快适度问题。那么情感究竟达到什么强度才是快适度呢？积极的情感如果过分强烈，超过一定的“度”，也可转化为不愉快的情感；反之，消极的情感，如果能保持一定的“度”，也可以是愉快的情感。这里所说的“度”就是“快适度”。例如，微小的愤怒不一定不愉快，而强烈的愤怒则肯定是不愉快的。又如在平静中回忆起来的悲伤，可能是富于韵味的，而在现实中遇到灾祸所产生的悲伤体验则使人受不了。

那么，情感的强度为什么会影响情感的快适度呢？这是由于情感的强度愈大，整个自我为情绪所支配的倾向也就愈大。当人们只是处于淡淡的忧伤中时，情绪未达到高度紧张水平，对于实际功利还可以保持一定的心理距离，以单纯的鉴赏态度去体味自己的情感，而体味情感或多或少总能给人带来愉快。相反，当人们陷入极度哀愁之际，感到痛不欲生，整个自我完全被情绪支配，关心的就只是自己的损失，审美心境完全丧失，当然也就不会产生快感与美感。尽管孔子当时对情感的强度影响快适度的道理毫无所知，但他的“乐而不淫，哀而不伤”的观点，实际上是对艺术情感的最佳快适度作了规定。这就是说，对艺术情感来说，“过”与“不及”都不符合快适度。“不及”，达不到激活水平，不能使人进入艺术世界。“过”，即过分强烈，则又使人处于高度紧张状态，不得不转而直面普通生活的场景。孔子试图在“过”与“不及”之间，找到一个“度”。这就是他提出的“乐而不淫，哀而不伤”这样一种境界。

对孔子的“乐而不淫，哀而不伤”的心理学意义，后人已意识到了。宋人魏泰说：“诗者述事以寄情，事贵详，情贵隐，及乎感会于心，则情见于词，此所以入人深也。如将盛气直述，更无余味，则感人也浅。”清人沈德潜也有相似的说法：“写离情不可过于凄婉，含蓄不尽，愈见情深。此种可以为法。”含蓄，情隐反而“入人深”，盛气直述反而“感人也浅”，揭示了情感强度影响快适度的规律，这是深得孔子“乐而不淫，哀而不伤”旨义的精辟之论。实际上，中国古代诗学中关于含蓄的大量论述，中国古诗中产生那么多含蓄蕴藉的诗，无不与孔子“乐而不淫，哀而不伤”的诗学思想有密切关系。

然而，诗人如何去获得艺术情感的快适度呢？我认为“乐而不淫，哀而不伤”的说法，提供了一个大体的答案。那就是要想办法，把艺术世界（“乐”“哀”）与生活世界（“淫”“伤”）分隔开来，不使两者混淆。中国历代诗人的创作实际证明。让情感经过时间的过滤，通过回忆，沉思，梦幻之类的心理过程，把艺术世界和生活世界分隔开来，将自然形态的情感转换为可供心灵享受的艺术情感，并进而寻找到诗的情感的快适度。

“乐而不淫，哀而不伤”作为艺术情感的快适度，其更深层的心理学意义在于揭示了情绪缓解与舒泄的规律。“乐而不淫，哀而不伤”作为一种情感，是一种经过回忆，沉思，再度体验的情感，它在大脑皮层中得到了缓解，已转换为一种有节制的，智慧的情感。当它通过诗句所构成的意象表现出来时，不再是单纯的动物性的发泄，而是一种委曲备至，令人荡气回肠的舒泄。情感的舒泄，对于诗人来说，往往是一种黯然销魂的心灵享受。由此不难看出，“乐而不淫，哀而不伤”作为儒家的诗学思想，在政治上可能是保守的；但从审美心理规律上看，它规定了艺术情感的快适度，却是符合艺术实际的，是精辟而独到的。

（摘编自童庆炳《寻找艺术情感的快适度“乐而不淫，哀而不伤”新解》）

我们每个人都有这样的体会：凉快使我们感到愉快，但凉快过分以至于冰冷则使我们感到不愉快；暖和使我们感到愉快，但暖和过度以至于炎热对我们就是一种痛苦。

“旮旯”一词探源

庄寿雨

“旮旯”是北方居民生活中一个常用的词，指屋子里或院子里的角落，或指一切角落。近年，北京人艺演出了话剧《旮旯胡同》，说的就是北京的一个不起眼的小巷子里发生的故事。

“旮旯”这个词应该是阿尔泰语系的语言音译过来的，它的原意是表示居住地。今天的蒙古族居住地还有很多这样的地名，它们是与旮旯一词发音类似的词，像阿尔本格勒镇等。“旮旯”“格勒”发音相似，写法不同，语源应该是相同的。汉语中使用“旮旯”一词的地区，正是我国长城沿线及华北、东北地区，是汉族与阿尔泰语系诸族长期相伴生活的地区，他们的语言影响了汉语是可想而知的。现在的北京方言中就有大量的蒙、满语词，如“窟窿”，即借用蒙古语“库伦”（蒙古语语意为围起来的地方）一词，都表示小的空间，汉语在词意上有所变化。

那么，汉族是怎样借用“旮旯”这个词的呢？又是怎样把它由表示重要的居住地的词，演变成一个表示边远小地方以至角落的词的呢？我想从我们现实生活中的一些词汇的演变过程推测出其演变的情况。例如，我们原本郑重地称来到中国的外国人为国际友人、外宾、外国人，后来，外国人越来越多，民间就称他们为“老外”了。“旮旯”一词的演变也应该符合这个规律。开始，阿尔泰语系某族人来到汉族聚集区，问他们从何处来，他们自然说某某格勒。后来，来的人多了，都说是来自某某格勒。时间长了，就演变为不发达的鲜为人知的边远、偏僻的地方，语音也打趣地变为“旮旯”。

汉语里借用“旮旯”一词，可以单称“旮旯”，也可以和汉语里原来的词结合，叫“犄角旮旯”，两个字不能拆开， 这是很多外来语词的共同特点，如葡萄、唢呐、珐琅等， 在阿尔泰语系中，“旮旯”表示宏大、雄伟、神圣的地方，从当初造字的字形上也能看出来。两个字都有“日”字。.汉语中“旮旯”的本意是太阳的故乡或太阳神的住地，保持了原意。阿尔泰语系诸族，普遍有崇拜太阳神的信仰。但“旮旯”这个词译过来后，又经过演变，词义由神圣变为世俗，所指的地方也由大变小，但字形却没有变。

（有删改）

10 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

同为文学的非审美价值，为什么伦理价值与历史价值之间常常发生冲突呢?

文学的伦理价值实质上是社会伦理观念借助文学的形式得以巩固和传播的形式。一个社会中，建立在一定社会经济生活基础上的伦理观念一旦形成，就会反过来极力强化它赖以生存的经济生活秩序。这就使任何一种占主导地位的伦理道德观念都具有因循、保守的特征。尚未获得主导地位的新的伦理观念适应一定新的历史要求而出现，它预示和呼唤着一种新的人际关系模式，因而对于旧的伦理观念和旧的人际关系模式来说，它具有超越性和破坏性。当这种新的伦理观念跃居主导地位，与之相应的人际关系模式也成为现实中人与人关系的准则时，它原有的超越性和破坏性就销声匿迹了，随之而来的则是保守性和稳定性。它的作用已不再是破坏什么，而是将人们尽可能地笼络在现存的生活秩序之内，使这种生活秩序长久地存在下去，伦理观念像一种无形的胶合剂，将人与人按一定方式联系在一起。

文学的历史价值来源于对社会生活那永不停息的运动规律的把握。伟大的文学家或以敏锐的洞察力窥见历史过程的内在规律，并自觉表现出来，或以一丝不苟的真实将历史发展趋向暗含于自己的作品之中，他们的作品使文学接受者透过纷繁复杂的社会生活现象而倾听到历史老人的足音，使他们加深了对社会生活的理解，同时也加深了他们的自我意识。

从价值内涵来看，文学的伦理价值是文学家按一定客观的伦理观念对所表现内容的主观评价的审美化。而文学的历史价值则是文学家在主观上对社会生活客观规律的把握的产物。从价值效应来看，文学的伦理价值以善恶是非之间的尖锐冲突的形式诉诸接受者的情感；文学的历史价值则以冷酷无情的客观规律的形式诉诸接受者的理智。因此，伦理价值以情感性为核心，历史价值以必然性为核心。

文学的伦理价值与历史价值这两个方面的差异，使它们表现出明显的矛盾冲突。当然，文学的伦理价值与历史价值并非总是处于矛盾冲突中的。在文学作品中，这两种价值相一致、相统一的情况也很普遍的。一般说来，在文学作品中伦理价值与历史价值的统一是只有在特定社会条件下才会产生的现象。在这种社会条件下，旧有的社会秩序已濒临崩溃，一种新的伦理观念与社会所提出的历史要求同时产生。那些目光如炬、善于把握历史脉搏的作家们敏锐地捕捉到那种新的伦理观念和历史要求，并将它们表现于文学作品的形式之中，形成“有意义的结构”，这时，伦理价值与历史价值相统一的作品就出现了。

那么，人们怎样来进行文学价值评价呢?

政治评价指那种在一定政治立场上，从某种政治原则出发，检验作品所蕴含的社会历史内容对于这一政治原则来说，有什么肯定的或否定的价值，并据此对作品进行的评价。政治评价善于敏锐地发现作品中那些具有直接现实性的社会价值，尽可能地将作品的意义和价值都归之于政治上的有利或有害的两个部分，然后肯定那些有利于己的，否定那些有害于己的。但政治评价明显地具有严重的局限性。作为评价标准的政治原则本身的狭隘性，常常使评价带上很大的片面性；它只留意文学作品中某一小部分价值，而对其他价值视而不见。而且政治原则本身的灵活性、易变性又使政治评价的结论很快就被新的结论否定。

伦理评价是从一定伦理规范的角度出发对作品的社会历史价值做出善恶的区分。这种评价尽量将它所面对的一切都归于或善或恶两大系统中，然后扬善而抑恶。由于伦理评价所依据的伦理规范在一定社会历史阶段上有其稳定性，因此，伦理评价的结论往往在相当长的时期内有其存在的合理性。由于伦理观念能在最大程度上渗透到社会上每一个人的心灵深处，具有最大的普遍性，因而伦理评价往往最能引起广泛的社会反应，所以一部文学作品的社会效果常常正是借助于伦理评价才产生的。较之政治评价，伦理评价有其更广泛、更持久的作用。但伦理评价的局限性也很明显。它只能在伦理层次上对作品加以评价，只能揭示作品所包含的伦理价值。对作品其他价值它无力把握，而且由于伦理规范本身所具有的局限性，就使文学的伦理评价变为一种劝人行善的说教，这样就会影响人们对作品其他价值的感受和发掘。

历史评价是从社会发展的客观角度，按照历史主义原则对作品社会历史的评价。历史评价的任务是以社会的进步与后退为基本衡量标准，对文学作品中的社会历史内容做客观的评价。这种评价不一定表现为肯定或者否定的情感态度，而是表现为对一个人物、一个事件的表面现象背后隐含的历史必然性的揭示，表现为对作品所产生的社会历史根源的揭示。或者说，表现为对作品所标志的历史运动的轨迹的阐释。历史评价与政治评价和伦理评价相比有其明显的长处。它不像政治评价那样具有直接的强烈的功利目的，也不像伦理评价那样带有明显的情感性。但是历史评价也并非尽善尽美的评价手段。作为一种文学价值的评价方式，历史评价常常会导致对文学的审美特性的忽略，常常将文学现象与一般社会历史现象混为一谈，因此，即使是仅对文学的社会历史价值而言，历史评价也还存在着严重的不足。

也许正是由于考虑到历史评价作为文学价值的判断手段所具有的这种不足，恩格斯才提倡“美学和历史的观点”来作为评价手段。美学和历史的观点，可以理解为“美学—历史评价”。这是一种较政治、伦理、历史评价更为完善、更为合理的对文学社会历史价值的判断方式。

“美学和历史的观点”作为一种评价文学价值的标准，对政治和伦理的评价具有指导意义，对一部作品只有在正确地把握其历史价值的基础上，方能对其政治伦理价值有正确的评价。

（摘编自李春青《文学价值学引论》）

①明代张煌言《鸿门歌》：不杀沛公岂云误，此事却有霸王度。

②明末清初屈大均《乌江吊项王》：力拔山今天下雄，气盖世兮乃无终……始驱除兮终拱手，禅授之德真重瞳。

③宋朝李清照《夏日绝句》：生当作人杰，死亦为鬼雄。至今思项羽，不肯过江东。

④司马迁：然羽非有尺寸，乘势起陇亩之中，三年，遂将五诸侯灭秦，分裂天下，而封王侯，政由羽出，号为“霸王”，位虽不终，近古以来未尝有也。

1 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

艺术性散文并不是科学小品，它的生命就是审美的，而审美的特点就是作者主观的感情，特有的、与众不同的感情。分析郁达夫的《故都的秋》困难，最根本的原因是缺乏审美修养，分不清审美价值和实用功利价值。

审美是一种情感和感觉，文学的审美，一般化的情感和感觉是很难感染读者的，关键在于要有特点。郁达夫是有意把秋的悲凉作为美来系统地欣赏的。当时的北平是一座大城市，是政治、经济、文化和教育的中心。一般的知识分子，久违了这个大城市，怀念什么呢？

如果郁达夫怀念的是五光十色、热热闹闹的场景，就没有他的文化修养和不同的个性了。“陶然亭的芦花，钓鱼台的柳影，西山的虫唱，玉泉的夜月，潭柘寺的钟声。”没有大城市的商业繁华，也没有政治生活的喧闹。他选中的芦花，非常朴素，从形状到色彩几乎没有什么花的特点。他选中的公园，不是游人如织的胜地，而是比较幽静的钓鱼台，就是在这比较幽静的公园中，他所钟情的，恰恰又平淡得只剩下了柳条的影子。西山的虫唱，有的是野趣；潭柘寺的钟声，是古老、宁静而悠远，在大城市的喧嚣中，没有宁静的心情是感而不觉的。

从这里可以感受到，郁达夫所营造的故都之美在于超越了大都市的喧嚣，更具乡野的宁静和自然的境界。

细心的读者可能发现，郁达夫对于色彩的欣赏，是文化水平较高的人士的“雅趣”。雅趣的特点是，不像俗趣那样偏重外在的色彩和形状，而是侧重内在的意味，这种趣味是不可能自发地生成的，而是与古典文化的修养联系在一起的。郁达夫欣赏出的雅趣，需要一份超脱世俗、恬淡的心情。“租人家一椽破屋”欣赏风景，为什么要破屋？破屋才有沧桑之感。因为这是故都，历史漫长，文化积淀不在表面上。郁达夫觉得这种积淀，不一定在众所周知的名胜古迹中，要在破旧的民居中体悟出来，才有水平。为什么要泡一壶浓茶？浓茶是苦的，但是有回味之甘。这就说，要细细体会才有味道，越体会越有味道。

要悠闲，姿态才雅得起来，才有趣味。更为关键的是，雅趣的内涵是深沉的。郁达夫不像一般市民去欣赏欣欣向荣的自然景观，他欣赏的是残败的生命：牵牛花的色调已经是十分淡了，他还要再强调一下：“最好，还要在牵牛花底，教长着几根疏疏落落的尖细且长的秋草，使作陪衬。”色彩的雅致，毕竟是外部的，郁达夫觉得还不够过瘾，还要加上疏疏落落的枯草。枯草有什么美，有什么诗意呢？枯草表现生命的衰败，也是美的一种感受。直面生命的衰败的感觉，启示沉思生命的周期，逗起悲凉之感，也是一种生命的感受。谁说悲凉就不是美呢？在我国古典诗歌中，不是有那么多的表现悲凉之美的杰作吗？当现代作家一窝蜂地挤在秋天的欢乐的境界中的时候，郁达夫却着意表现秋天的悲凉美，难道不可以说是一种审美情感的开拓吗？从审美教育来说，不是对心灵境界的一种丰富吗？

生命的欣欣向荣，很容易得到自发的欣赏，而生命的衰败则需要超越世俗的实用价值观念。生命的的衰败，在世俗生活中，是负价值，但是，在艺术表现中却可能是正价值。审美熏陶，就是让情感体验从实用中获得解放和自由。郁达夫欣赏的“像花而又不是花的那一种落蕊”，把秋草朴素的雅趣引向更为深刻的境界。生命衰亡的迹象，虽然从世俗观念上看，并不漂亮，但是也很动人。这种动人之处，不在一般的感觉之中，而是在非常细致、非常文雅的心灵感觉之中才有的。如果不是感觉极其精致的艺术家，谁会有“极微细极柔软的触觉”呢？有了这种感觉，对于生命的消亡就有了深邃的感触了。

美学意义上的美，正是生命的感觉和情致的深邃，并不一定是漂亮的。郁达夫在这里显然是对读者的感觉进行一种精致的熏陶。在“落蕊”被扫去以后，他审视着“灰土上留下来的一条条扫帚的丝纹，看起来既觉得细腻，又觉得清闲，潜意识下并且还觉得有点儿落寞”。如此生动的自我深化，又如此不着痕迹，正是郁达夫文章风格成熟的表现。发现自己的感觉，深化自己的感觉，表达自己的感觉，把感觉朴素地语词化，这就是郁达夫告诉我们的为文之道。

郁达夫式的悲秋，固然有中国文人传统的血脉。在《故都的秋》中，传统的悲秋主题有了一点小小的变化，那就是秋天的悲凉、秋天带来的死亡本身就是美好的，诗人沉浸在其中，却并不是什么悲苦，而是一种人生的享受，感受秋的衰败和死亡是人生的一种高雅的境界。他抒写的“秋蝉衰弱的残声”，和“落蕊”一样，仍然是对生命衰亡的情趣的体味。抒写衰弱的、临近死亡的蝉声，是很高雅的，但是，他并没有把雅趣和俗趣绝对地对立，相反，他非常有意识地让雅趣带上世俗的色彩。他说这样的秋蝉，很平凡，很世俗，是和“耗子”一样，像家家户户养在家里的。“耗子”携带着的信息和联想，使得古典高雅的诗意中透露出世俗的、平民的色彩。当然，这一笔并不孤立，并不突兀，前面的“一椽破屋”早就留下了伏笔。

这种与雅趣相辅相成的平民色彩，也就是俗趣，在写到了“都市闲人”的时候，就更加鲜明了。这些人虽然是在都市里，却穿着传统的衣裳——“很厚的青布单衣或夹袄”，连说话都用“缓慢悠闲的声调”，这是值得仔细玩味的。文人情调表现在世俗之人的生活节奏上，世俗之人体现文人情调，雅中有俗，俗中有雅，大雅和大俗的交融的美，其欣赏的难度是很大的。

大雅大俗的结合是郁达夫式的趣味的一个创造。这是郁达夫写得最经得起分析的地方，也是最为成功的地方。

（节选自孙绍振《追求大雅和大俗的交融》）

3 . 阅读下面的文字，完成小题。

新文学乡土叙事是五四新文化运动的必然产物，经过几代作家的共同努力，不仅深度参与了中国文学现代转型的历史进程，而且以其文化自觉，留下了泽被后世的精神遗产。由于客观上存在“乡土中国”的学理背景和认知逻辑，“乡土文学”的研究者，长期以来都将“乡土”视作不证自明的整体概念，在乡村与都市、传统与现代、中国与西方等各种二元对立的思维框架中反复言说。到底该如何理解“乡土”的含义？这是我们必须首要解决的重大问题。

一谈及“乡土”，学界精英无一例外地都会高频引用费孝通的“从基层上看去，中国社会是乡土性的”这一原创观点，但却大多选择性遮蔽其后更有深意的理性判断：“那些被称为土头土脑的乡下人”，“才是中国社会的基层”，“我们说乡下人土气，虽则似乎带着几分藐视的意味，但这个土字却用得很好。土字的基本意义是指泥土。乡下人离不了泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法”。据费孝通体认，乡土中国的广大农民，以土地为生，“人”从属于“土”而非“土”受制于“人”。“土”作为安身立命所在，又和“人”所处基层社会——“乡”紧密联系在一起。费孝通还断定农耕经济赖以存续的“土”营构了传统中国文化，“中国人的生活是靠土地，传统的中国文化是土地里长出来的”。“土”的决定性意义更加凸显。费孝通有关“乡”“土”的前瞻理念已经凝聚成为社会学研究界的广泛共识。在历史学研究界，美国人费正清有着和费孝通殊途同归的观念表达：“村子通常由一群家庭和家族单位（各个世系）组成，他们世代相传，永久居住在那里，靠耕种某些祖传土地为生。”文化语境不同、研究专长各异的两位顶级学者，先有“土”后有“乡”的趋同阐释，为我们去重新思考新文学乡土叙事“乡”与“土”的辩证关系，提供了思辨的契机。像“为什么我的眼里常含泪水？因为我对这土地爱得深沉……”（艾青《我爱这土地》）、“手抓黄土我不放，紧紧儿贴在心窝上”（贺敬之《回延安》）等这种永不消逝的个人情愫，进而演变成民族文化的集体无意识，更是经验层面上的共情通路。由此可见，“乡”与“土”不可分割亦不可偏废；不管是由“乡”言及“土”，还是由“土”言及“乡”，无不指向“人”与大地母亲——“土”的血脉深情。“真正的财富只有人和土地。人离开了土地就一文不值，土地离开了人也一文不值。”这是人尽皆知的基本常识，形成如此观念也有迹可循。

中国是世界农业发祥地之一，历史上以农耕文明为主，人们“赋予土地一种崇高的价值，从不把土地视为一种类似其他物品的财产”。不可移动的土地，是农耕文明最为重要的物质条件，农民对土地的依赖程度要明显高于渔猎文明和游牧文明。在农耕社会，土地是民生之本。农民择地定居从而耕织自足，在“土”之上产生熟人社会——“乡”。在先秦时期，古人就有“夫民之所主，衣与食也；食之所生，水与土也”（《管子·禁藏》）、“地者，万物之本原，诸生之根菀也”（《管子·水地》）等土地观念。孟子更是将土地视作不可或缺的“恒产”，极力主张“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已”（《孟子·滕文公上》）。千百年来，历代农民顺天应命，在土地上尽其所能地去精耕细作，自然生成了安土重迁的人地观念。在农民的朴素认知中，即便是土地产出有限、抵御风险能力贫弱，种地谋生依然是他们的本分，“以更为勤勉的劳动从大自然身上榨出她那贫瘠的奉献”，“如此绝对纯真而又如此依附于土地”，这是其韧性生存的强大内生动力。这一点就连在中国游历多年、曾任北洋政府宪法顾问的美国人古德诺都深有感触：“他们之所以如此热爱耕种土地，是因为他们的祖先把这种中国文明的特质给予了他们，他们的祖先在天性中就有某种对农业的宗教式的崇拜，犁对他们来说是某种意义上的圣物。”那些因故抛家舍业、背井离乡的农民，倘若变卖祖传田产，毫无疑问会被当作败家行为；而待其身处老境时，又多半有叶落归根的人生执念。土地也是立国之基。《诗经》有云“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·小雅·北山》），即以守土为民为切入口，描述西周前期天下归心的理想状态。杜佑更是从“谷、地、人”去阐明自己的“治政”观：“有其谷则国用备，辨其地则人食足，察其人则徭役均。”（《通典·食货·田制上》）“谷”生长于“地”、“人”谋食于“地”，“地”的首位度不言而喻。

总之，“土”是中国农民的命根、中国文化的灵魂、治国理政的重心。从这个意义上而言，“乡土”这一语词并非并列结构，而是一种偏正结构，“土”更应引起我们的高度重视。正如某位社会学学者所言：“传统农民的乡土性或乡土意识正是和‘土’这个农民谋生的根基和‘种地’这一农民最为基本的经济活动紧密相连的。”当我们重新审视新文学乡土叙事时，在明晰“乡”与“土”辩证关系的前提下，才有可能对因土地观念差异而呈现不同文化自觉的启蒙文学、革命文学、唯美文学三种乡土叙事样态，有新的探索与发现。

（节选自张冀《新文学乡土叙事的土地观念与文化自觉》）

材料一

在谈论昌耀的诗歌之前，我翻阅了网页上可以查找到的关于昌耀先生的评论，有各大博士论文、昌耀先生的追捧者的文章等等，大多给他一个悲情诗人的称号。我觉得他们丝毫不懂昌耀先生。恰恰相反，他是一个那么热爱生命的人，不然面对父亲、母亲以及其他人的离世，要不然面对误读的诬陷，要不然面对两手空空无一物的家庭，以及家庭的烦恼、无回应的爱情，渴望生活而一再受挫的昌耀先生，早不知道要被杀死多少回，但他依然在不停向上。上帝是公平的，给了他梵高式的磨难，也给了他流芳百世的桂冠，大诗人的荆冠。上天安排他来完成他应造就的诗歌使命。诗歌的句子不是与生俱来的，句子和词语，是依托在诗人敏感的情怀和敏锐的洞悉之中的。如果没有这些经历，在一次次打击中崛起，一次次忍受孤寂与他人的不解，那么谁能获得这些厚重的句子和词语呢？技法固然重要，但形式与内容是并重的，纵使有再高超的技巧，而内心是草包，也不过是炫技而已，那样的诗句，机器人就可以造就了，但那根本不是承载灵魂的艺术。

昌耀先生的诗，大多都是充满隐喻的，他吝啬词语，也吝啬着词语的修辞艺术，字里行间无不体现了他这样的想法。他大部分的诗也在修改后面世，诗的裁剪的程度是一个正常人都不舍得的，但他又坚持着自己的观点继续着。他的不分行的诗歌，其设想的走向又被如今大多被认为是“先锋”的诗人书写着。要读明白昌耀先生的诗，不能单从字面上去解读，更需要读上一读大西北的文化背景，中国1930年代以来的历史进程。昌耀先生不只是在写诗，他是在用生命记录着每一段经历。

（摘编自若小曼《浅谈诗人昌耀及其<斯人>》）

材料二

我们在读昌耀的诗集时，会发觉其选入的诗歌与网上的通行版本有些差异。

作为研究昌耀的专家，燎原当然更早注意到了这个现象：“但当涉及到如何看待昌耀早期的诗作——亦即他上世纪五六十年代的诗作时，我们可以通过相关资料发现，收入昌耀诗集中的很多早期诗作，都并非当年的原貌，而存在着1979年之后不同程度的改写。”

昌耀对其早期创作的“重写”，已构成一个不容忽视、需要我们认真对待的现象。很多人认为这种改写“带有根本性，涉及语言风格、修辞手段乃至价值观的调整”。在我看来，昌耀对于自己早期作品的否定和彻底改写，完全体现了他对诗歌标准新的认定，也体现了他重写自己一生的意志和决心。他要以他成熟期所确立的“尺度”来严格考量自己。不仅是重写旧作，他还要让那个一直带在他身上的年轻苦役犯重新出来说话，这就是诗集中那些落款为20世纪五六十年代，实则明显写于80年代、并且“属于80年代”的一些作品。如果说这是一个一生都在寻求“救赎”的诗人，那么重写旧作就是他自我救赎的一种方式。他要留下一个他自己可以接受、也可以面向未来的一生。纵然这给人们的研究带来了很大的难题，但这就是昌耀。他最终要奉献的，是一部他用全部生命铸就的“命运之书”，而非一部面目混乱、良莠不齐的全集或选集。

在中国当代诗歌史上，昌耀最重要和独特的，在我看来，是形成了一种卓越的和他的生命和美学追求相称的文体，这种孤绝超拔、沉雄遒劲、具有“新古典”性质和青铜般色调的文体，我们可以称之为“昌耀体”。正是这种“昌耀体”使他的诗歌成为一种强有力的语言存在。这种“昌耀体”当然不限于一般意义上的个人风格，而是和昌耀的精神人格、美学追求和创作实践（包括对早期的重写）密切地联系在一起。它不仅有着它独具的词汇学、修辞运作方式、意象系统，还有着它统摄性的精神风骨。更重要的，是有着足够的语言作品作为支撑。他在20世纪八九十年代的全部创作，把这一切提升到可以从多种角度进行探讨和研究的高度。

“昌耀体”的显著标志，正如人们看到的，首先来自昌耀高度自觉地与汉语言古典传统的接通，由此给我们的“新诗”带来了汉语本身的血质、底蕴、调性和文白之间的语言张力，带来了一个“文明之子”才具有的那种崇高感、历史感和文脉贯通之感，也形成了他那时而苍劲姿纵、时而雍容华贵、时而高峻幽秘的文体风格。诗论家胡亮也曾这样精彩地描述过他对昌耀的语言文体的印象：“他大量启用古字古词，粗粝，嶙峋，滞涩，狰狞，惊悚，硬语盘空，而又能透出个人的呼吸和血肉。如此讲究到极致，精雕细刻，穷物尽相，甚至连每个小局部都会有生动的乐感和画面感。”

（摘编自王家新《论昌耀诗歌的“重写”现象及“昌耀体”》）

材料三

在新诗如何用汉语发声的问题上，昌耀给我们作了示范。他不仅在语言上有滞涩的古语化倾向，汉语气质纯正，更主要的是，他凭一己之力，为汉语诗歌开辟了另一条路：用生命与脚下的土地建立起血脉联系。从土地的苦难生存直觉中滴出来的诗，必然是带着体温的诗，有生命痛感的诗，才能揭示自己和这片土地存在的真相。这样的诗，发出的必然是纯正汉语的声音。

昌耀固守青海高原，在生命与脚下土地之间建立的语法关系，打通了汉语诗歌本土性与现代性之间的任督二脉。广袤的青海高原，因为有了钉子一样的诗人昌耀，将生命和语言持续有力地注入，已经发生了神奇的变化，成为中国西部最有诗性意义的场域。

（摘编自谭克修《重建生命和土地之间的语法关系》）

4 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

《周易·文言传》：“君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。”忠信，是增进美德的方法；“修辞”出于诚信，是修行功业的方法。“修辞立其诚”被历代文人学者阐释与发挥，对中国古代文论产生了深远的影响。

南朝文学评论家刘勰第一次从文学创作者的角度阐发了“修辞立其诚”，他要求创作者从自身出发挖掘自己的创作才能和创作潜力，创作出独具文心的文学作品。其著作《文心雕龙》的宗旨就在“用心”二字，按今天的话来说就是“走心”，从其书名“文心雕龙”就可以看出来。刘勰又说“立诚在肃，修辞必甘”，意思是说作者在创作文学作品的过程中态度是诚心诚意、端正严肃的，创作出来的文学作品也一定是“甘美”的。这又是从文学批评的角度来阐发“修辞立其诚”了。

一篇文章或一部文学作品的好坏，是否是作者的用心之作，读者是可以透过其中的“修辞”看出来并欣赏到的。滋味甘与不甘，全在修辞者诚与不诚。如果一个人怀有天下至诚之心，则可以尽天地万物之性，学究天人，与天地共参。但是从一个创作者的角度来说，只要一个人诚心诚意，未必一定是至诚——也能创作出尽人尽物尽心尽力之作。毕竟各人资质不一，才气不同，心性各异，不能强求，能否达于至诚是个人的造化使然。既然大家都是中人，只要付出一点诚心，无论是中人、中人以上者，还是中人以下者都能感同身受。相反，如果是无情无义不诚之作，必然不能表明自己的真实想法，反而会暴露出创作者的不用心。言不由衷，华而不实，读者也可以透过文本读出来。

东汉学者王充把文比作是一棵树，叶之荣华、壳之虚实与根之实诚是紧密联系的，一荣俱荣，一损俱损。纵然树上花枝招展，果实累累，如果没有根之实诚，也是摇摇欲坠、壳内空空的。所以王充指出“实诚在胸臆，文墨著竹帛”，这样才能“外内表里，自相副称”，若不然就会“有文无实”。由王充的观点，之后延伸出“修辞立其诚”、文如其人的观点。

文如其人，是人们在长期的文学批评和鉴赏中得出的一致观点。从中可以看出，我们的先贤重视创作者的个人品德修养，也担心后学因作者的个人品德问题而受到不良影响。由此进一步挖掘出“修辞立其诚”的文论内涵。

“修辞立其诚”首先强调创作者要拥有高尚的品德。“修辞立其诚”本义是叫我们“谨言”，究其本质是要我们“修身”。欧阳修在《送徐无党南归序》中有这样一句话：“其所以为圣贤者，修之于身，施之于事，见之于言，是三者所以能不朽而存也。”意思是说，一个人之所以为圣贤而不朽，是可以从其言行举止看出来的。反之，一个人不贤，也可以从其言行举止看出来。此处之“言”扩展为文章也是一理，文章就像一面镜子，照见作者的内心，读者观之，一目了然。因此一个人的为人，读者通过其文章是可以看出来的，所以人们才特别重视创作者的个人品德。

“修辞立其诚”还强调创作者要有忠实的创作态度。忠实的创作态度，就是强调创作者在文艺创作的过程中主体感情的真诚，也就是投入真实的感情，这样才能达到孔子所说的“辞达而已矣”的境界，也只有这样创作出来的作品才能打动读者。

中国古代文论家往往以是否言之有物来评判作品的好坏。写文章要言之有物，不要有文无质，不知所云。此“物”不仅仅是指文章内容，也是指文章的情感。这是第二个内涵的扩展延伸。

（摘编自雷光高《论“修辞立其诚”》）

材料二：

所谓“修辞立其诚”，诚者，实也，真也，“立其诚”即是坚持真实性。文章由这句话展开论述，提出发言著论写文章都应坚持“立其诚”的原则，告诫人们要“说真话、讲实话”，做真人。时至今日，张岱年先生的观点仍然显得熠熠生辉。

一方面，“立其诚”应从“修辞”始。发言著论都须注重诚伪问题，讲究真实性，坚持名与实，即言辞与客观实际相一致的属性，我们也应注意自己的言论是否符合事实。这不仅是对自己的负责，是作为一名堂堂正正的人“一言既出，驷马难追”的要求，更是当代自媒体高度发达，网络联系日益紧密的社会实际的客观需求。现实社会，科技发展迅猛，各个媒体平台层出不穷。然而，有人却为了博眼球、获关注、赚流量而在网络上发布或随意臆造不实言论，造成不良社会影响。还有一些外国媒体，被利益集团所绑架，受政客的操纵，在报道中罔顾基本事实，随意篡改真相，遭到国际社会的一致谴责与鄙视。“假作真时真亦假”，当一个社会被各种假言谬论所充斥，形成社会风气时，其真实表述也不会为人们所相信了。如此现象，无疑需要我们引起对言论相符的重视，更呼唤我们尊重客观事实、真诚表达。

更进一步，我们做人做事、立身处世也应该坚持“立其诚”原则，向“真”靠拢。人们应当注重言行、心口的一致性。孔子教导我们，“人而无信，不知其可也。”一个人如果不讲真诚，则将失去立身之基，寸步难行。现实社会中，一次次不讲诚伪的“翻车现场”不断证明：抱有侥幸心理的弄虚作假行不通，必将遭到社会公众的抵制与唾弃，唯有言行一致，表里如一，学做真人方是正道。

新时代下，愿我们每个人都能身处社会的洪流中而不被左右，处于时代的漩涡中而不会迷失，始终保持本真，发扬“修辞立其诚”精神，说真话，做真人。

（摘编自黄俊尧《新时代应继续发扬“修辞立其诚”精神》）

登岳阳楼

唐·杜甫

昔闻洞庭水，今上岳阳楼。

吴楚东南坼，乾坤日夜浮。

亲朋无一字，老病有孤舟。

戎马关山北，凭轩涕泗流。

①“顺民心”是先秦诸子对于如何治理国家制定的一条重要的原则。但他们对于“民心”的理解又有所不同，只是将其作为一个理所当然的依据。对“民心”的不同理解，使他们对于如何治理国家产生了不同意见。

②在春秋战国时期，“民”的范围应是指“国人”——宗族之人（包括贵族），或者“庶人”——社会上所有的一般民众。《论语·子路》中记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”可见，孔子对于“民心”的理解，首先是“富”，其次是“礼”。“礼”是社会的秩序，是百姓遵守社会等级与统治者爱护百姓的一种约定。百姓对统治者与社会秩序的信心决定了他们是否愿意来到这个国家，所以有了“礼”的保障，百姓就会“既来之，则安之”。而同时，“富”也是一个不可或缺的因素，但并不是最终的目的。孔子出身贵族，希望生活在一个和谐有礼的文明社会当中。

③老子是史官，一向主张“无为”，他的论述时常是建立在君主的立场上；而百姓，在他看来就像“羊”一样是可以驾驭驱使的。百姓的心会被统治者所导向，所以统治者不能够使百姓生起异心。在老子的眼里，百姓的意志是会随着天下形势不断地变化的，而且并不能做出自我判断。百姓最舒服的政治姿态就是符合“道”运行的政治姿态，这是最自然的不被打扰的状态。百姓少税少役，少受指令的限制，君主不矜功好战，自然就会积累财富。同时君主还应对百姓一视同仁，百姓愿意生活在一个平等公正的社会当中。

④法家韩非子的思想主要是为君主服务，而非为百姓着想，由此与老子所言称之“以百姓心为心”的平等等之思想不同。韩非子认为百姓所希望的理想社会，是君主圣人能够公正审判是非，要公正平等，要治乱饬邪，制止淫荡泛滥。有明法严刑可以让百姓规范自己，杜绝恶的行为，杜绝僭越，使国家富强。韩非子是贵族出身，对于百姓的生活并未体贴过多，他所理解的民意，是从理论逻辑出发去推想的，把行法令、定是非、去奸邪放在第一位。

⑤墨子在论述当中经常用人民死亡来说明儒家过于注重礼、排场，以此来证明政教不可行。在其他诸子的论述当中，并没有一家有如此多的民众死亡事例。墨子深处人民大众之中，深知他们的难处，所以他提出节用、节葬，都是为了提供更多的物质需求，满足更多人的基本生存需要。墨子认为顺民心者，能够得到鬼神的祐助，并以此作为应该爱惜民意的依据。

（摘编自江咏《先秦诸子“民心”说内涵之差异》）

9 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

对小说的精彩评点多集中于那些经典文本，评点家力图创造一种新的阅读范式，这不仅在于设置阅读路标，而且在于培育新的读者和阅读欲望，也就是说点醒读者善于读书、乐于读书的精神兴奋点。这种阅读范式之一是，当评点家把“评点路标”插向叙事关键点的时候，最能刺激读者的审美敏感的地方，当然要算评点家的那些画龙点睛之笔。《水浒传》写武松打虎，是极精彩的地方，无可怀疑地是龙睛所在。如何把龙睛点醒，题为李卓吾评的明万历袁无涯刻本在“大虫拿人，只是一扑，一掀，一剪，三般提不着时，气性先自没了一半”的地方，有眉批道：

“东坡题画雁诗：‘野雁见人时，未起意先改。君从何处看，得此无人态？’今虎食人法，安得如此分明？可谓格物。”

这段批语在说明原著作者推人及物的想象之妙的时候，把著名的诗人苏东坡拉来和读者一起体悟艺术之道。于极繁忙之中，竟然发遐远的妙想，实在是善于画龙点睛之人。金圣叹大概非常欣赏这种做法，他把袁无涯刻本的这段话提前到打虎一幕的开头，提前到吊睛白额老虎跳出，武松惊呼闪在青石边，并且增加了其他评议：

“已下人是神人，虎是活虎，读者须逐段定睛细看。我常思画虎有处看，真虎无处看；真虎死有处看，真虎活无处看；活虎正走，或犹偶得一看，活虎正搏人，是断断必无处得看者也。耐庵忽然以笔墨游戏，画出全副活虎搏人图来。今而后要看虎者，其尽到《水浒传》中，景阳冈上，定睛饱看，又不吃惊、真乃此恩不小也。今耐庵为此文，想亦复作一扑、一掀、一剪势耶？我真不知耐庵何处有此一副虎食人方法在胸中也。圣叹于三千年中，独以才子许此人，岂虚誉哉！”

在打虎开始后，情势紧张得间不容发，那里只能做出一针见血的简短评点，以免过多地打断读者的思路，因此金圣叹除了作回评之外，把这段较长的夹批置于人虎相搏之前了。他提醒读者，又插入自己的感受，其后对人虎相搏场面的细读式的评点，自然也是点睛之笔了。

在“文本——评点——阅读”的多重反馈中，点睛之笔不仅是对于点醒作品而言，而且是对于点醒读者而言。《红楼梦》第十六回“贾元春才选凤藻宫，秦鲸帅天逝黄泉路”，不是情节发展最关键的地方，却是作者调动叙事角度、穿插情节线索极见功力的地方。贾元春加封贤德妃，当然是在贾府烈火烹油的繁华上添了一把火，众人言笑鼎沸。但行文却从贾宝玉愁闷的眼睛去描写，由于好友秦钟因水月庵之事受老父笞打而病重，宝玉“心中怅然如有所失，虽闻得元春晋封之事，亦未能解得愁闷”。脂砚斋在此加上眉批：“然接水月庵，似大脱泄，及读至后方知为紧收。此大段有如歌疾调迫之际，忽闻戛然檀板截断，真见其大力处。”原文这种叙事视角的转换，以愁观喜，在强烈的情调反差中给烈火烹油的景象隐伏了某种危机感。脂砚斋的评点，使这种情调反差中的危机感更为突出，让读者在感受艺术之为艺术的神采时，眼睛为之一亮，从而获得对艺术奥秘之发现的惊喜。

评点阅读范式的另一个特点，就是酿造浓郁的阅读趣味，使人把阅读化为生命欲望。应该看到，这是与中国源远流长的以“趣”论诗衡文的传统相联系的。《文心雕龙》说“应物制巧，随变生趣”，《沧浪诗话》谓“诗有别趣”，这些都是非常驰名的见解。至于小说戏曲一类叙事作品，往往以趣味作为它们的优先原则。小说、戏剧在明清时代本属“闲书”，让人读闲书而得不到乐趣，那简直是造孽。因此，评点而无趣，乃是评点不能与读者共享的失败。评点应致力于涵养性情、提高人的精神品位，借对文章的深刻处、惊险处、幽默处和妙笔生花处的解读，使读者能够以审美为消遣，共享一种充满雅趣的艺术人生。

毛宗岗对《三国志演义》的某些评点洋溢着智慧趣味。比如《三国志演义》第五十回写曹操赤壁惨败，退走乌林，看到树木丛杂，山川险峻，猜测诸葛亮并未在此伏兵，乃于马上仰面大笑不止。夹批揶揄曹操：“且不要笑，理会哭着。”这种揶揄，带有看透曹操自以为得计、实则中计的智慧优越感的。果然鼓声震动，刺斜杀出赵云一彪人马，把个曹操吓得几乎坠马。但他并没有吸取教训，冒雨逃到南彝陵葫芦口，晾衣造饭，割马肉烧着吃，相当狼狈，还“坐于疏林之下，仰面大笑”，嘲笑诸葛亮不善于用谋。夹批又说：“宜哭又笑，想亦哭不得而笑也。”结果又笑出了张飞一彪人马，杀得他“尽皆胆寒”。接着曹操督率军队在坎坷泥泞的险道上挣扎，道路略为平坦，他又“在马上扬鞭大笑”了。夹批说：“第三番又笑，一发笑得可笑。”岂料又笑出关羽的五百校刀手，只好请这位义重如山的将军放一条活路了。这一回回评专门有评点曹操三笑的段落：

“曹操于舟中舞槊之时，既大笑；今在华容败走之前，又大笑。前之笑是得意，后之笑是强颜；前之笑是适己，后之笑是骂人；前之笑既乐极生悲，后之笑又非苦中得乐。前之笑与后之笑都无是处，千古而下，又当笑其所笑。”

这里以排比之笔，评点着曹操笑诸葛之无谋，反在笑声中陷入诸葛高人一筹的计谋之中。赤壁惨败，曹操当哭，以哭写惨败是“常笔”，以笑写惨败是“奇笔”，作者以一路的笑声写惨败，造成了“悲喜荒唐”的叙事情境。评点家捉住这“悲喜荒唐”的情境反复论笑，实在是想给读者一种智慧荡漾的趣味。

（摘编自杨义《中国叙事学·评点家篇》）

“林黛玉进贾府”虽不是《红楼梦》的开篇，但在很多读者心里，它是全书故事的真正开始。原著主要借黛玉之眼看贾府的富丽堂皇，以及一干女眷粉墨出场。在宝、黛初见时，小说却________，从宝玉的视角来写“这个曾见过的妹妹”。当宝玉听闻她也没有“玉”时，便要砸烂这“劳什子”。________：“宝玉一见黛玉便摔玉哭泣，黛玉亦因摔玉夜间淌泪，此时之两泪是一生眼泪根源，且伏后来砸玉失玉情事。”________，而且也点醒了读者。

林冲大怒，离了李小二家，先去街上买把解腕尖刀，带在身上【夹批；刀在此处带起，看官记着。遥遥然直于此处暗藏一刀，到后草料场买酒来往文中，只勤叙花枪葫芦，更不以一字及刀也。直至杀陆谦时，忽然掣出刀来，真鬼神于文也。】

人们常以“人治”和“法治”相对称，认为西洋是法治的社会，我们是人治的社会。所谓人治和法治之别，不在“人”和“法”这两个字上，而在维持秩序时所用的力量和所根据的规范性质。但乡土社会不是人治，可以说是个“无法”的社会，但“无法”并不影响社会的秩序，因为乡土社会是“礼治”社会。

礼治社会并不是指文质彬彬的社会。礼也可以杀人，可以很“野蛮”。譬如我们在旧小说里常读到杀人来祭旗，那是军礼。礼的内容从现代看去，可能是很残酷的。但残酷与否并非合礼与否的问题。礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是对的，对是合式的意思。如果单从行为规范来说，与法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量，法律是靠国家权力来推行的，维持礼这种规范的是传统。

传统是社会所累积的经验，不论哪一个社会，绝不会没有传统。衣食住行种种最基本的事务，我们并不要事事费心，那是因为我们托祖宗之福，有着可以遵守的成法。在乡土社会中，传统的重要性比现代社会更甚。那是因为在乡土社会里传统的效力更大。乡土社会是安土重迁的。不但人口流动很小，而且人们所取给资源的土地也很少变动。在这种代代如是的环境里，个人不但可以信任自己的经验，而且同样可以信任其祖其父的经验。不必知之，只要照办，生活就能得到保障的办法，自然会随之发生一套价值。依照着做就有福，不依照就会出毛病。于是人们对于传统有了敬畏之感了，礼并不是靠外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。礼是可以为人所好的，所谓“富而好礼”。孔子很重视服礼的主动性。颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”

这显然是和法律不同了，甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力加之于个人的。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人唾弃，是耻。礼则有甚于道德：如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的。礼治在表面看去好像是人们行为不受规律拘束而自动形成的秩序。其实自动的说法是不准确的，只是主动的服于威规罢了。

法治和礼治是发生在两种不同的社会情态中。这里所谓礼治也许就是普通所谓人治，但礼治和由个人好恶的统治相差很远，因为礼是传统，是整个社会历史在维持这种秩序。礼治社会并不能在变迁很快的时代中出现的，这是乡土社会的特色。

（摘编自费孝通《乡土中国之八：礼治秩序》，有删改）

1 . 阅读下面的文字，完成小题。

材料一：

在谈论昌耀的诗歌之前，我翻阅了网页上可以查找到的关于昌耀先生的评论，有各大博士的论文、昌耀先生的推崇者的文章等，他们大多给他一个“悲情诗人”的称号。我觉得他们丝毫不懂昌耀先生。恰恰相反，他是一个那么热爱生命的人，要不然面对父亲、母亲以及其他人的离世，要不然面对误读的诬陷，要不然面对空无一物的家庭，以及家庭的烦恼、无回应的爱情，渴望生活而一再受挫的昌耀先生，早不知道被杀死多少回了，但他依然在不停地向上。上天是公平的，给了他梵高式的磨难，也给了他流芳百世的桂冠，大诗人的桂冠。上天安排他来完成他应造就的诗歌使命。诗歌的句子不是与生俱来的，句子和词语，是流淌在诗人敏感的情怀和敏锐的洞悉之中的。昌耀先生如果没有这些经历，在一次次打击中崛起，一次次忍受孤寂与他人的不解，那么如何能获得这些厚重的句子和词语呢？技法固然重要，但形式与内容是并重的，纵使有再高超的技巧，而内心是空洞的，也不过是炫技而已，那样的诗句，机器人就可以造就了，但那根本不是承载灵魂的艺术。

昌耀先生的诗，大多是充满隐喻的。他吝啬词语，也吝啬着词语的修辞艺术，他的诗字里行间无不体现着他这样的想法。他大部分的诗也是在修改后面世的，诗的裁剪程度是一个正常人都不舍得的，但他坚持自己的观点。他的不分行的诗歌，其设想的走向又被如今大多被认为是“先锋”的诗人书写着。要读明白昌耀先生的诗，不能单从字面上去解读，还需要读一读大西北的文化背景以及中国20世纪30年代以来的历史进程。昌耀先生不只是在写诗，他是在用生命记录着每一段经历。

（摘编自若小曼《浅谈诗人昌耀及其〈斯人〉》）

材料二：

我们在读昌耀的诗集时，会发觉其选入的诗歌与网上的通行版本有些差异。

作为研究昌耀的专家，燎原当然更早注意到了这个现象：但当涉及如何看待昌耀早期的诗作——他二十世纪五六十年代的诗作时，我们可以通过相关资料发现，收入昌耀诗集中的很多早期诗作，都并非当年的原貌，而是在1979年之后存在着不同程度的改写。

昌耀对其早期创作的“重写”，已构成一个不容忽视、需要我们认真对待的现象。有人认为这种改写“带有根本性，涉及语言风格、修辞手段乃至价值观的调整”。在我看来，昌耀对于自己早期作品的否定和彻底改写，完全体现了他对诗歌标准新的认定，也体现了他重写自己一生的意志和决心。他要以他成熟期所确立的“尺度”来严格考量自己。不仅重写旧作，他还要让那个一直在他身上的年轻苦役犯重新出来说话，这就是诗集中那些落款为二十世纪五六十年代，实则明显写于八十年代并且“属于八十年代”的作品。如果说这是一个一生都在寻求“救赎”的诗人，那么重写旧作就是他自我救赎的一种方式。他要留下一个他自己可以接受、也可以面向未来的一生。纵然这给人们的研究带来了很大的困难，但这就是昌耀。他最终要奉献的，是一部他用全部生命铸就的“命运之书”，而非一部面目混乱、良莠不齐的全集或选集。

在中国当代诗歌史上，昌耀最独特的，在我看来，是创造了一种卓越的和他的生命和美学追求相称的文体，这种孤绝超拔、沉雄遒劲、具有“新古典”性质和青铜般色调的文体，我们可以称之为“昌耀体”。正是这种“昌耀体”使他的诗歌成为一种强有力的语言存在。这种“昌耀体”当然不限于一般意义上的个人风格，而是和昌耀的精神人格、美学追求和创作实践（包括对早期作品的重写）密切地联系在一起。它不仅有独特的词汇学、修辞运作方式、意象系统，还有统摄性的精神风骨。更重要的是有足够的语言作品作为支撑。他在二十世纪八九十年代的全部创作，把这一切提升到可以从多种角度进行探讨和研究的高度。

“昌耀体”的显著标志，正如人们看到的，首先来自昌耀高度自觉地与汉语言古典传统的接通，由此给我们的“新诗”带来了汉语本身的血质、底蕴、调性和文白之间的语言张力，带来了一个“文明之子”才具有的那种崇高感、历史感和文脉贯通之感，也形成了他那时而苍劲恣肆、时而雍容华贵、时而高峻幽秘的文体风格。诗论家胡亮也曾这样精彩地描述过他对昌耀的语言文体的印象：“他大量启用古字古词，粗粝，嶙峋，滞涩，狰狞，惊悚，硬语盘空，而又能透出个人的呼吸和血肉。如此讲究到极致，精雕细刻，穷物尽相，甚至连每个小局部都会有生动的乐感和画面感。”

（摘编自王家新《论昌耀诗歌的“重写”现象及“昌耀体”》）