5 . 阅读下面的文字，完成小题。

人类生活于天地之间，仰视苍穹浩渺无垠，俯察大地辽阔无际。每天昼夜更替，每年寒暑变迁。日月星辰，东升而西落；星宿月亮，昼隐而夜明。恒星布列，井然有序：银河伸延，终始不移……这一系列自然现象，自古便引起了人们的注意和探究的兴趣，并促使人们试图探明其中的奥秘。

人为万物之灵，具有极强的思维能力。在时间上，可以追溯到往古的往古，以至于无穷；又可以思虑及将来的将来，亦至于无穷。在空间上，可以扩张至某有限空间外之外，以至于无限广阔；又可以缩小到某有限空间内之内，亦至于无限细微。在这无穷无限的时空中，人们的思维或以他们已掌握的知识、理念为基础，试图对天文的真相作出某种合理的外推；或以他们的主观臆想为前提，作随心所欲的猜测。在探究上述自然现象的奥秘时，古人从各自的基础或前提出发，阐发了丰富多彩的理论，撰写了中国古代天文学思想的瑰丽篇章。

中国古代天文学思想包含宇宙论、天体论、天象论等，体现了古人对天文学的认识。宇宙论是从整体角度研究宇宙构造和演化的理论；天体论是关于日、月、星辰、陨石等天体的性质、生成、形状与大小等的讨论；天象论则是关于月相、月影、日月食等天象形成的理论，以及关于异常天象的观念等。由于所依据的出发点、观念和思想方法等存在差异，对于上述种种论题，古人差不多都给出了各不相同的解说。

而对于上述每一论题的不同论说之间的争辩，是司空见惯之事。这些论争有的甚至颇为激烈。其中有些论题，随着人类天文历法知识的丰富，或有公认的客观标准可供判别，使得不同论说得以分出是非优劣。

也有不少论题由于缺乏客观标准，形成了几种论说长期并存的局面。而在这些并存的论说中，往往有一种居于主导地位。如浑天说、日月星辰的地生说、潮汐的日月生成说、异常天象的天人感应说等，这些学说反映了中国古代天文学思想的总体发展水平。当然，每一种论说自身，又都经历了从比较原始、粗糙到逐渐完善的发展过程，这一过程表现为对原有缺欠的修正、对原有论说的深化等。

中国古代天文学思想与天文历法同步发展，与哲学思想密切相关，又与社会政治有关。出于政治的需要，某些天文学论题的阐发被加上政治色彩，确定了某些天文学思想的官方性质，即由官方加以肯定与保护、而其他的天文学思想则被否定与排斥。天文学思想还与中外科技文化的交流有关，域外传入的天文学思想被吸收，或者直接形成一个独立的流派，丰富了中国天文学思想的内容。

以上是关于中国古代天文学思想的简要说明，下面我们拟分章予以详细介绍。而关于人们对天文历法自身的认识，因其具有全局性的意义，故先在前言中作些讨论。

天文学在中国古代占有特殊重要的地位，历代统治者无不予以高度的重视。这是由天文学所具备的科学性质，及与之有关的、独特的社会功能决定的；又是由中国古代根深蒂固的天人相关思想与天文学在实践中所起的关键作用决定的。《易·系辞下》指出：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。”《史记·天官书》又载：“太史公曰：自初生民以来，世主未尝不历日月星辰。及至五家、三代，绍而明之。”所谓“观象于天”或“历日月星辰”，实有二义：一是观天象以授人时，二是观天象以见吉凶。这二者即是天文学的两大社会功能，它们都与治理社会、巩固统治密切相关。

战国时期的荀况提出“天行有常”的观点，认为一年四季变化、一月和一日长短的客观尺度，是那样的有信、有准。于是天行有常，含有一种秩序的、典范的神圣意义。人们发现，依据这些客观的时间尺度，调节、安排生产和生活的节律，是那样的有理、有效。于是敬天顺天、顺时施政的观念油然而生，成为统治者和被统治者共同接受的理念。又因为日月星辰的运行，时而出现人们认为反常的或异常的现象，如日月食、彗星的突然出现等，这势必引起人们的疑惑和恐惧。在尚未能够解释这些天变真正原因的古代，对正常天象奉若神明的古代，人对于天变的含义颇费猜测，多以为天变是对人事的吉凶有所预示，并试图以此作为自己行动的指南。既然天象具有如此重要的意义，于是观象就成为了一种极其重要的工作，顺应天象行事也就成为一种神圣的理念。

《易》曰：“观乎天文以察时变。”这里所谓“时变”，指四时节候之变，又指阴阳吉凶之变。古人认为通过对天文的观测、研究，来了解、掌握这些“时变”，进而采取相应的修德、改过等举措，便可以达到治理天下的目的。

中国古代天文学观象以授人时和观象以见吉凶的两大功能，是推动中国古代天文学向前发展的两大杠杆。所以，古人对于这两大功能本身的大量论述，其背后蕴含的宇宙观、自然观和政治观，共同构成了中国古代天文学思想中具有全局意义的重要组成部分。它们也应是天文学思想的不可或缺的内容，不仅体现了古人对宇宙和自然的理解与敬畏，也深刻反映了天文与哲学、政治、社会的复杂互动，展现了中华文明独特思维方式和智慧结晶。在本书绪论中，我们将对其作进一步的介绍。

（摘编自陈美东《中国古代天文学思想·前言》）

自古论天者多矣，而群氏纠纷，至相非毁。窃览同异，指之典经，仰观辰极，傍瞩四维，睹日月之升降，察五星之见伏，校之以仪象，覆之以晷漏，则浑天之理，信而有征。

（摘自《隋书·天文志》）

10 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

单就作为修辞术的说理本身来看，它有三个组成部分，分别是亚里士多德在《修辞学》中所说的“逻辑”“信誉”和“情绪”。

说理中的逻辑也就是理性。亚里士多德称逻辑是“存在于证明本身之中的东西”。逻辑是说理中最重要的说服手段，有逻辑的说理就说得通，而没有逻辑或是逻辑混乱的说理则说不通。人天生有逻辑辨别能力，但并不充分；这就像人天生有语言能力，但不完善一样。一个人哪怕没有受过什么教育，别人也可以与他说理，他也不会完全弄不明白“说得通”与“说不通”的区别。但是，只有通过学习，他才能获得比较好的说理能力。

说理是一种社会行为，是人在社会化过程中通过学习获得的能力。一个人说理的时候，一定是在对他人说理，他说理，是想要说服他人。说理并不总是相互争执、相互对立的辩论或争辩，说理并不需要老是与他人针锋相对，也并不需要以自己压倒对方为目的。说理常常是与他人“一起”讨论，“共同”辨明事理，虽有不同看法，但能相互了解，这样才有可能与他人形成共识或者做进一步讨论。

说理的第二个起作用的部分是“信誉”，亚里士多德称其为“存在于说话者品格中的东西”。在说理中，信誉与伦理相关，有好品质的人才会有信誉，才会让别人觉得可靠。这样的人说话，才会对别人有说服力。一个人是否可靠或可以信赖，当然是一种印象，但却是一种合理的印象。一个人因为一贯诚实、言而有信而被别人看成是可靠之人，反之则是一个无信之人。这不能保证可靠之人一定不会说谎，或无信之人就一定不可能说真话。但人们一般不这么看，一旦他们形成了可靠或不可靠、可信或不可信的印象后，便很难轻易改变。可靠性或可信度在说理中起到很大的作用，对个人或其他说话者都是一样。

人们觉得谁可靠或可信往往是出于习惯的力量，与说话人的职业、知识、地位等因素有关。如果你信任一位医生，那么他嘱咐你做什么，即使你不完全明白为什么，也还是会照着他的话去做。相反，如果你不相信一个人，就算他把道理说得再明白透彻，再坚持表明他对你的善意，你也未必会被说服。因此，在一个信任普遍匮乏的社会环境里，当人们普遍觉得难以信任他们本该信任的那些有地位、身份或权威者时。说理也就成为一个社会性的普遍问题。

说理的第三个因素是“情绪”，这个字的意思是哀婉、同情、同感，感情。亚里士多德称“情绪”是“存在于听众那里的东西”。说理不只是晓之以理，而且还需要动之以情。所谓情，当然不只是哀婉，还可以是怜悯、快乐、崇敬、热爱、恐惧、愤怒、仇恨等等。人们常常凭感情接受说服，并不需要先弄清道理，也不在乎说话者可靠或不可靠。

逻辑说理是理性论证的主要力量，但是单单依靠这种力量往往并不能起到预想的说服效果。有的哲学家甚至认为，单纯逻辑的说理是枯燥无味的，很难引起人们愿意被说服的意愿，逻辑对于没有兴趣被说服的人是无能为力的。哲学家罗蒂就曾因此提出“背弃理论，转向叙述”的说理主张。所谓叙述，就是要让听众运用他们的想象，这是一种诉诸情绪的说理方式，它甚至显得不是在说理，而是在说故事。说故事引导对方想象一种具有普遍性的、你我他都能认同或感同身受的境遇，由此形成的共识是被创造出来的，而不是推理出来的。

（摘自徐责《明亮的对话·公共说理十八讲》，有删改）

材料二：

“修辞立其诚”这句话虽然是两千年以前讲的，现在仍应加以肯定，仍应承认这是发言著论写文章的一个原则。“立其诚”即是坚持真实性。诚者，实也，真也。现代所谓真，古代儒家谓之为“诚”。

“立其诚”可以说包括三层含义：一是名实一致，二是言行一致，三是表里一致。

名实一致即是言辞或命题与客观实际的一致。一般言辞的内容包括许多命题。哲学命题与科学命题都是表示客观事实或客观规律的。哲学命题与科学命题都可称为理论命题，理论命题符合于客观实际，就是真理的揭示。文学不是表示客观事实或客观规律的，然而也必须对于事物现象的本质有所显示，才能够感动人心。

言行一致亦即理论与实践一致，思想与行动一致。浅言之，即一个人的言论与他的行为一致；深言之，即学说理论与社会实践一致。古语说“听其言而观其行”，听一个人的言论还要看他的行为是否符合他的言论。实践是检验真理的标准。与社会实践相符合的，才能称为真理。

表里一致即心口一致，口中所说的与心中所想的应该一致。如果口说的是一套，心里所想的却是另一套，是谓说假话，是最明显的不诚。“修辞立其诚”首先要表达自己的真实思想。……

揭示客观真理确非容易，但是表达自己的真实思想应该并非难事。然而，千百年来，由于世事的错综纷繁，说真话、讲实话，却不是容易做到的。人们常常把真实的思想感情隐藏起来。这是复杂的不正常的社会关系所造成的人心的扭曲。然而，把自己的真实见解表达出来，这应是“修辞立其诚”的起码要求。

应该承认，“修辞立其诚”是一个唯物主义的原则。唯物主义肯定事实，肯定客观真理。唯物主义者无所畏惧，敢于把自己的思想见解亮出来。虽然在今天的世界上唯心主义比较流行，我还是相信，唯物主义是科学研究的真实基础。

（摘自张岱年《修辞立其诚》，有删改）

4 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

“修辞立其诚”，是《易传·文言》的一句话。这句话虽然是二千年以前讲的，现在仍应加以肯定，仍应承认这是发言著论写文章的一个原则。“立其诚”即是坚持真实性。诚者，实也，真也。现代所谓真，古代儒家谓之为“诚”。（在中国哲学史上，首先用“真”字的是道家。《庄子》说：“道恶乎隐而有真伪？”以真伪对举，始于庄子。）

“立其诚”可以说包括三层含义：一是名实一致，二是言行一致，三是表里一致。

名实一致即是言辞或命题与客观实际的一致。一般言辞的内容包括许多命题。哲学命题与科学命题都是表示客观事实或客观规律的。哲学命题与科学命题都可称为理论命题，理论命题符合于客观实际，就是真理的揭示。文学不是表示客观事实或客观规律的，然而也必须对于事物现象的本质有所显示，才能够感动人心。

言行一致亦即理论与实践一致，思想与行动一致。浅言之，即一个人的言论与他的行为一致；深言之，即学说理论与社会实践一致。古语说“听其言而观其行”，听一个人的言论还要看他的行为是否符合他的言论。实践是检验真理的标准。与社会实践相符合的，才能称为真理。

表里一致即心口一致，口中所说的与心中所想的应该一致。如果口说的是一套，心里所想的却是另一套，是谓说假话，是最明显的不诚。“修辞立其诚”，首先要表达自己的真实思想。

（摘自张岱年《修辞立其诚》）

材料二：

诚伪是品性，却又是态度。从前论人的诚伪，大概就品性而言。诚实，诚笃，至诚，都是君子之德；不诚便是诈伪的小人。品性一半是生成，一半是教养；品性的表现出于自然，是整个儿的为人。说一个人是诚实的君子或诈伪的小人，是就他的行迹总算账。君子大概总是君子，小人大概总是小人。虽然说气质可以变化，盖了棺才能论定人，那只是些特例。不过一个社会里，这种定型的君子和小人并不太多，一般常人都浮沉在这两界之间。所谓浮沉，是说这些人自己不能把握住自己，不免有诈伪的时候。这也是出于自然。还有一层，这些人对人对事有时候自觉的加减他们的诚意，去适应那局势。这就是态度。态度不一定反映出品性来；一个诚实的朋友到了不得已的时候，也会撒个谎什么的。态度出于必要，出于处世的或社交的必要，常人是免不了这种必要的。这是“世故人情”的一个项目。有时可以原谅，有时甚至可以容许。态度的变化多，在现代多变的社会里也许更会使人感兴趣些。我们嘴里常说的，笔下常写的“诚恳”“诚意”和“虚伪”等词，大概都是就态度说的。

人与人事与事之间各有分际，言行最难得恰如其分。诚意是少不得的，但是分际不同，无妨斟酌加减点儿。种种礼数或过场就是从这里来的。有人说礼是生活的艺术，礼的本意应该如此。日常生活里所谓客气，也是一种礼数或过场。有些人觉得客气太拘形迹，不见真心，不是诚恳的态度。这些人主张率性自然。率性自然未尝不可，但是得看人去。若是一见生人就如此这般，就有点野了。即使熟人，毫无节制的率性自然也不成。夫妇算是熟透了的，有时还得“相敬如宾”，别人可想而知。总之，在不同的局势下，率性自然可以表示诚意，客气也可以表示诚意，不过诚意的程度不一样罢了。客气要大方，合身份，不然就是诚意太多；诚意太多，诚意就太贱了。

看人，请客，送礼，也都是些过场。有人说这些只是虚伪的俗套，无聊的玩意儿。但是这些其实也是表示诚意的。总得心里有这个人，才会去看他，请他，送他礼，这就有诚意了。至于看望的次数，时间的长短，请作主客或陪客，送礼的情形，只是诚意多少的分别，不是有无的分别。看人又有回看，请客有回请，送礼有回礼，也只是回答诚意。古语说得好，“来而不往非礼也”，无论古今，人情总是一样的。有一个人送年礼，转来转去，自己送出去的礼物，有一件竟又回到自己手里。他觉得虚伪无聊，当作笑谈。笑谈确乎是的，但是诚意还是有的。又一个人路上遇见一个本不大熟的朋友向他说，“我要来看你。”这个人告诉别人说，“他用不着来看我，我也知道他不会来看我，你瞧这句话才没意思哪！”那个朋友的诚意似乎是太多了。凌叔华女士写过一个短篇小说，叫做《外国规矩》，说一位青年留学生陪着一位旧家小姐上公园，尽招呼她这样那样的。她以为让他爱上了，哪里知道他行的只是“外国规矩”！这喜剧由于那位旧家小姐不明白新礼数，新过场，多估量了那位留学生的诚意。可见诚意确是有分量的。

人为自己活着，也为别人活着。在不伤害自己身份的条件下顾全别人的情感，都得算是诚恳，有诚意。这样宽大的看法也许可以使一些人活得更有兴趣些。西方有句话：“人生是做戏。”做戏也无妨，只要有心往好里做就成。客气等等一定有人觉得是做戏，可是只要为了大家好，这种戏也值得做的。另一方面，诚恳，诚意也未必不是戏。现在人常说，“我很诚恳的告诉你”，“我是很有诚意的”，自己标榜自己的诚恳，诚意，大有卖瓜的说瓜甜的神气，诚实的君子大概不会如此。不过一般人也已习惯自然，知道这只是为了增加诚意的分量，强调自己的态度，跟买卖人的吆喝到底不是一回事儿。常人到底是常人，得跟着局势斟酌加减他们的诚意，变化他们的态度；这就不免沾上了些戏味。西方还有句话，“诚实是最好的政策”，“诚实”也只是态度；这似乎也是一句戏词儿。

（摘编自朱自清《论诚意》）

7 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

中秋佳节，除了品尝月饼，赏月也是不可或缺的传统活动。这一夜的明月，不仅是审美的对象、情感的寄托，更在古人的诗词中，被悄然融入了对宇宙万物的科学思考。

最早指出古典诗词中蕴含科学思维的，是近代学者王国维。他在《人间词话》中评析辛弃疾的《木兰花慢·中秋饮酒达旦》时写道：“稼轩中秋饮酒达旦，用《天问》体作《木兰花慢》以送月曰：‘可怜今夕月，向何处去悠悠？是别有人间，那边才见，光景东头。’词人想象，直悟月轮绕地之理，与科学家密合，可谓神悟。”王国维认为，辛弃疾凭借超凡的想象力，已触及月球绕地球运行的科学事实。地球分为东西两半球，当这边的人们看到月亮西沉，地球另一端的人们则看到月亮初升。辛词中“那边才见，光景东头”，正是对地球背面景象的诗意推想。

古人常将月亮与大海相连，留下“海上生明月，天涯共此时”“明月出海底，一朝开光曜”等名句。然而辛弃疾却否定了月亮从海底升起的说法，指出“谓经海底问无由”，并以“天外空汗漫”形容月亮悬浮于地球之外的太空。不过，他仍困惑于“飞镜无根谁系”，即月亮为何能悬于空中而不坠。今天我们知道，这是地球引力作用使月球维持在绕地轨道上，不离不弃。辛弃疾的疑问，也反映出古人认知的时代局限。

宇宙中并不存在统一的时间，天上人间确实存在时间差异。例如，天文学研究显示，月球上的一昼夜约等于地球上的一个月。这种时空差异的意识，也常见于古诗文中。清代杨芳灿写道：“今夕何年，皓月当头，停杯问之。”易顺鼎亦有句：“天上今夕是何年，人间今夕是何夕。”可见“天上一日，地上一年”的时间观，或许已成为古人的共识。这一观念在古代小说中表现得更为生动，如《幽明录》所载“山中方七日，世上已千年”，《西游记》中亦有“天上一日，下界一年”之说。

苏轼在《水调歌头》中写道：“我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒。”“高处不胜寒”既符合生活常识，也暗合科学规律。研究表明，海拔每升高一千米，气温约下降6摄氏度，正如诗句“人间四月芳菲尽，山寺桃花始盛开”所描绘的景象。古人据此推测月亮上的低温，可谓巧合中的洞见。事实上，月球夜晚温度可降至零下170℃左右，且因缺乏大气，昼夜温差可达300℃。

中秋诗词中，也有不少关于月亮与潮汐关系的思考。古人对潮汐成因认识有限，多掺杂想象与神话，如“或言如橐籥翕张，或言如人气呼吸，或言海鳅出处，皆无经据”。南宋史达祖在《满江红·中秋夜潮》中则明确提出：“万水归阴，故潮信、盈虚因月。偏只到、凉秋半破，斗成双绝。”他认为百川归海，潮汐涨落与月相变化密切相关，中秋的明月与潮水相映成辉，堪称“双绝”。俞安道在《海潮图序》中进一步指出：“望已前为夜潮，望已后为昼潮”，即八月十五前多夜潮，之后则多昼潮。至于潮水之壮阔，南宋周密《武林旧事·观潮》描绘得极为生动：“浙江之潮，天下之伟观也……方其远出海门，仅如银线；既而渐近，则玉城雪岭，际天而来。大声如雷霆，震撼激射，吞天沃日，势极雄豪。”现代科学证实，月球引力是形成潮汐的主要原因。从空间上看，地球不同位置所受月球引力不同，正对和背对月球的区域因引力和离心力的共同作用，形成涨潮；从时间上看，朔、望时日、地、月三者成一直线，引力叠加，潮差最大；而上、下弦月时三者呈三角分布，引力部分抵消，潮差最小。

中华文明之外，世界其他文明对中秋与月亮的理解各不相同。清代黄遵宪在《八月十五夜太平洋舟中望月作歌》中写道：“大千世界共此月，世人不共中秋节。泰西纪历二千年，祇作寻常数圆缺。”世人虽共享同一轮明月，但因文化差异，中秋节在西方人眼中不过是一个寻常日子。诗句虽短，却体现出跨文化的视野与对文明差异的清醒认知，这本身也是一种科学态度的体现。

科学，通常指通过系统观察、实验与推理，探索自然、社会与思维规律的知识体系与方法，具有实证性与可检验性。中国古代的中秋咏月诗词，固然富含文学之美，但细细品味，其中亦闪烁着朴素的科学之光，展现出古人对宇宙万物的好奇、想象与思辨。

（节选自朱美禄《赏月诗词的科学性》，有删改）

材料二：

社会科学主要是一类寻找含义的解释性学科，社会科学研究很难做到完全客观。

社会科学研究涉及三个关键要素：第一，本体论，是指研究对象的本质和意义。本体论是对研究对象概念化的精确描述，意在了解和描述事物的本质。第二，认识论，有关我们如何认识和了解研究对象，比如观念主义、唯物主义、价值观无涉或科学中立等。第三，方法论，是指用来获取知识的方法与技术，也即采用什么途径可以认识事物的真相和本质。这三个方面涉及研究客体的本质、认识的主观性和客观性，以及达到目的之方法三个部分。其中任何一方面出现问题或有不足之处，研究的科学性就会存在问题。大部分社会科学研究都是一种比较研究，从对已知的比较来了解无知。

（摘编自陈淳《文明探源的科学性思考》）

在学校的教育中，在在职干部的教育中，教哲学的不引导学生研究中国革命的逻辑，教经济学的不引导学生研究中国经济的特点，教政治学的不引导学生研究中国革命的策略，教军事学的不引导学生研究适合中国特点的战略和战术，诸如此类。其结果，谬种流传，误人不浅。在延安学了，到富县就不能应用。经济学教授不能解释边币和法币，当然学生也不能解释。这样一来，就在许多学生中造成了一种反常的心理，对中国问题反而无兴趣，对党的指示反而不重视，他们一心向往的，就是从先生那里学来的据说是万古不变的教条。

——毛泽东《改造我们的学习》

4 . 阅读下面的文字，完成小题。

材料一：

人天生就有一种不愿意看见自己同类受苦的厌恶心理，使他不至于过于为了谋求自己的幸福而损害他人，因而可以在某种情况下克制他的强烈的自尊心，或者在自尊心产生之前克制他的自爱心。我认为这是人类唯一具有的天然的美德。怜悯心是我们这样柔弱和最容易遭受苦难折磨的人最应具备的禀性，是最普遍的和最有用的美德；人类在开始运用头脑思考以前就有怜悯心了；它是那样地合乎自然，甚至动物有时候也有明显的怜悯之心的表现。且不说母兽对幼兽的温情和在危险时刻不惜牺牲性命保护它们，我们经常看到，就连马也是不愿意踩着一个活着的生物的身体跑过去的。我们很欣慰地看到《蜜蜂的寓言》的作者已不得不承认人是一个有感情和同情心的生物。他以平淡和细致的笔调描述了一个动人的事例：一个被囚禁的人看见一头猛兽从一个母亲的怀抱里抢走了她的孩子，用尖锐的牙齿咬孩子的肢体，用爪子掏取他还在跳动的内脏。他看到的这件事情虽与他个人无关，但他心中的感受是何等悲伤啊；目睹这种情景，而自己却不能对晕过去的母亲和垂死的孩子一伸援手，他难道不难过吗?

……

可以肯定的是，怜悯心是一种自然的感情，它能缓和每一个人只知道顾自己的自爱心，从而有助于整个人类的互相保存。它使我们在看见别人受难时毫不犹豫地去帮助他。在自然状态下，怜悯心不仅可以代替法律、良风美俗和道德，而且还有这样一个优点：它能让每一个人都不可能对它温柔的声音充耳不闻。它能使每一个身强力壮的野蛮人宁可到别处去寻找食物，也不去抢夺身体柔弱的孩子或老人费了许多辛苦才获得的东西。在训导人们方面，它摒弃了“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”这样一句富于理性和符合公正原则的精辟格言，而采用“在谋求你的利益时，要尽可能不损害他人”这样一句出自善良天性的格言，尽管这句格言没有前一句格言完善，但也许更有用处。总而言之一句话，我们不应当在高深的理论中而应当在这种自然的感情中去寻找人即使没有受过教育的熏陶也不愿意做恶事的原因。

（摘编自卢梭《怜悯是人的天性》）

材料二：

孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。

（节选自《孟子·公孙丑上》）

材料三：

孟子十分强调恻隐之心的政治意义，甚至从作为人性善端的“不忍人之心”中直接推导出了“不忍人之政”。这可以理解为，他将理想政治建立在恻隐之心这种自然情感之上，在他这里，政治情感与自然情感表现出一种天然的同构性，政治情感是人对自身天然具有的情感的回归、发掘和充实。统治者不断“反身而诚”，回归到自己的本心，基于天然地为他人的痛苦感到痛苦的情感，就会不忍心看到百姓受苦，其政令便有一个良善的出发点。孟子相信，基于不忍人之心这种善良情感和动机的政治具有巨大的感召力，能使施政者和人民结成一个从上至下、同时由下而上基于情感意愿的情感共同体，从而成就理想政治——“王道”。

但是，如果将以上分析视为孟子关于理想政治的全部图景则是对孟子的过度简化。在他看来，恻隐之心作为一种基本的道德敏感性，确实是面向所有可能的对象的，但这并不表明人的情感对于所有对象是同等无差的。他以“爱有差等”这一命题作为重要补充，将情感根本上落实于家庭这一具体语境中，从而主张通过对家庭情感的“推恩”来成就理想政治。孟子认为人的道德敏感性应在具体、特殊的家庭关系语境中具体地得到培育和扩充，主张人通过体会对家庭成员的情感感受，从而将心比心，推恩于家庭关系外的人。他相信，当家庭情感得以良好培育的时候，人的道德敏感性会相应得到发展，行为也会得到相应的规范，所谓“申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”

卢梭政治哲学所彰显的精神则与儒家的仁政情感主义形成了鲜明对照。虽然在极度强调理性精神的西方政治哲学传统中，卢梭可被列为数不多的重视情感的大师之一，这从其关于怜悯心之道德意义的深度挖掘剖析可见一斑；但较诸情感，其政治哲学依然更突出地映射出契约理性精神的烙印。在肯定怜悯心可能具有的道德意义的同时，他反思了包括怜悯心在内的自然情感的不稳定性，甚至认为它可能与正义相冲突，因而在他看来情感——至少自然情感——无论如何不足以作为政治制度之根基。在他看来，通过遵守契约，人们做判断和行动时诉诸的是理性，而不再是内心本能性的情感冲动，从而正义才得以取代了本能。在这种理想政治中，契约不仅具有非情感所能取代的地位，而且最值得推崇的情感恰恰是那种基于契约、由契约塑造的情感。在此我们甚至可以看到他与柏拉图的遥远呼应，激情、情感被视为善变、不稳定的，惟有理性才是不变、恒定的，“理想国”中正义的根基在于理性。卢梭的社会契约本质上正是这种理性精神的体现。

（摘编自武云《怜悯之心与理想政治一卢梭“怜悯心”与孟子“恻隐之心”之比较》）

1 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

远古时期，广袤的中华大地上繁衍生息着众多的氏族、部落。战国时人记得“当禹之时，天下万国，至于汤而三千余国”；汉朝时人则说黄帝、尧帝时天下就有“万国”。文献所载古人对于远古时代的记忆，与考古学家的推断是契合的。苏秉琦考察了中国新石器时代的六大区系丰富的资料，指出文化遗址的分布呈现着“满天星斗”的状态。费孝通指出：“早在公元前六千年前，中华大地上已经存在了分别聚居在不同地区的许多集团。新石器时期各地不同的文化区可以作为我们认识中华民族多元一体的起点。”

我们考索的眼光不妨再放远一些。从“满天星斗”的天下万国到秦汉时代天下一统的大帝国的形成，这中间经历了数千年之久。正是在这个时段里，大大小小的数以万计的氏族、部落正历经着融汇的历史进程，从“万家”到“一家”，这是上古社会的巨大进步，也是诸多氏族、部落融汇为中华民族的壮阔的历史进程。这个时期可以称为中华民族的形成时期。“天下一家”的观念在中国古代大致有两个思路：一是将天下作为皇帝一家（或一人）的私产；二是将其理解为天下一统的政治局面。后世称颂皇帝的臣工常从前一思路说话，而未昏庸的皇帝本人则多取后一思路。历来的有识之士强调“天下一家”是谓天下一统，唐儒杜佑说：“秦汉以降，天下一家，即岭南献能言鸟及驯象，西域献汗血马，皆载之史传以为奇物，复广异闻，声教远覃。”宋儒欧阳修谓：“王者无外，天下一家，故不问东西南北之人，尽聚诸路贡士，混合为一，而惟材是择。”欧阳修和杜佑的说法一致认为“天下一家”，指的是天下一统的政治局面，惟有在此局面下，物品得以交流、士人可以平等参加科举考试。

天下诸邦国、部落对于中心权力和中央王朝的认同，亦即我们所说的国家认同，是天下一家局面出现的前提；反过来说，天下一家局面的出现，也正是天下邦国、部落“国家认同”的结果。中华民族从起源到形成历经了诸氏族、部落之间漫长时段的相互融汇。在融汇的过程中，氏族、部落间的相互包容、理解、学习的进路是历史与社会发展的大势，此一历史发展大势，可以用“认同”进行概括。诸氏族、部落间的“认同”，以及对于中心权力和中央王朝的认同。中华民族形成过程中还有其他的“认同”，如对于观念的认同、先祖的认同、心理的认同、风俗的认同等也很重要，但却不是必要的。而国家认同，则不仅重要，而且必要。

（摘编自晁福林《论中华民族形成过程中的国家认同》）

材料二：

诸位代表先生们，我们有一个共同的感觉，这就是我们的工作将写在人类的历史上，它将表明：占人类总数四分之一的中国人从此站立起来了。中国人从来就是一个伟大的勇敢的勤劳的民族，只是在近代是落伍了。这种落伍，完全是被外国帝国主义和本国反动政府压迫和剥削的结果。一百多年以来，我们的先人以不屈不挠的斗争反对内外压迫者，从来没有停止过，其中包括伟大的中国革命先行者孙中山先生所领导的辛亥革命在内。我们的先人指示我们，叫我们完成他们的遗志。我们现在是这样做了。我们团结起来，以人民解放战争和人民大革命打倒了内外压迫者，宣布中华人民共和国成立了。我们的民族将从此列入爱好和平自由的世界各民族的大家庭，以勇敢而勤劳的姿态工作着，创造自己的文明和幸福，同时也促进世界的和平和自由。我们的民族将再也不是一个被人侮辱的民族了，我们已经站起来了。我们的革命已经获得全世界广大人民的同情和欢呼，我们的朋友遍于全世界。

（摘编自毛泽东《中国人民站起来了》）

材料三：

从白衣战士冲锋在前的身影里，人们看到了“苟利国家生死以”的英勇无畏；从无数普通人坚守岗位的执着中，人们看到了“天下兴亡，匹夫有责”的责任感；从八方驰援的物资洪流中，人们看到了“岂曰无衣，与子同袍”的血脉深情；从方舱医院里“读书哥”的淡定中，人们看到了“莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行”的乐观豁达……

抗疫时期的一幕幕感人场景，积淀着中华优秀传统文化的厚重底色，诠释着社会主义核心价值观，展现了新时代中国人民的精神品格。

——自强不息、百折不挠。不向困难低头，不为挫折气馁，特别能忍耐、特别能吃苦、特别能战斗，越是艰险越向前。

——万众一心、众志成城。艰难困苦，相濡以沫。全国人民心手相牵，亿万颗心同频共振，中国力量如钢似铁、坚不可摧。

——顾全大局、甘于奉献。自觉把国家利益、集体利益放在首位，人人担当负责，个个尽心尽力，舍小家顾大家，汇小我成大我。——一方有难、八方支援。胸怀仁爱之心，践行互助之义，济人之困，解人之忧，抱团取暖踏坎坷，守望相助渡难关。

——命运与共、天下一家。为世界安危担当，为人类健康尽责，为团结合作聚力，同舟共济，共克时艰，携手共筑人类命运共同体。

中国精神，在抗疫中淬炼，在磨砺中升华。这笔弥足珍贵的精神财富，永远是中华民族披荆斩棘、奋勇向前的力量之源。

（摘编自钟华论《在民族复兴的历史丰碑上——2020中国抗疫记》）

4 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

《红楼梦》的作者，大家都知道是曹雪芹，因为这是书上写着的。至于曹雪芹是何等样人，却少有人提起过，现经胡适之先生的考证，我们可以知道大概了。雪芹名霑，一字芹圃，是汉军旗人。他的祖父名寅，康熙中为江宁织造。清世祖南巡时，即以织造局为行宫。其父亦为江宁织造。我们由此就知道作者在幼时实在是一个大世家的公子。他生在南京。十岁时，随父到了北京。此后中间不知因何变故，家道忽落。雪芹中年，竟至穷居北京之西郊，有时还不得饱食。可是他还纵酒赋诗，而《红楼梦》的创作，也就在这时候。可惜后来他因为儿子夭殇，悲恸过度，也竟死掉了——年四十余——《红楼梦》也未得做完，只有八十回。后来程伟元所刻的，增至一百二十回，虽说是从各处搜集的，但实则是其友高鹗所续成，并不是原本。

对于书中所叙的意思，推测之说也很多。举其较为重要者而言：（一）是说记纳兰性德的家事。所谓金钗十二，就是性德所奉为上客的人们，这是因为性德是词人，是少年中举，他家后来也被查抄，和宝玉的情形相仿佛，所以猜想出来的。但是查抄一事，宝玉在生前，而性德则在死后，其他不同之点也很多，所以其实并不很相像。（二）是说记顺治与董鄂妃的故事，而又以鄂妃为秦淮旧妓董小宛。清兵南下时，掠小宛到北京，因此有宠于清世祖，封为贵妃；后来小宛夭逝，清世祖非常哀痛，就出家到五台山做了和尚。《红楼梦》中宝玉也做和尚，就是影射这一段故事。但是董鄂妃是满洲人，并非董小宛，清兵下江南的时候，小宛已经二十八岁了；而顺治方十四岁，决不会有把小宛做妃的道理。所以这一说也不通的。（三）是说叙康熙朝政治的状态的。就是以为《石头记》是政治小说，书中本事，在吊明之亡，而揭清之失。如以“红”影“朱”字，以“石头”指“金陵”，以“贾”斥伪朝——即斥“清”，以金陵十二钗讥降清之名士。然此说未免近于穿凿，况且现在既知道作者是汉军旗人，似乎不至于代汉人来抱亡国之痛的。（四）是说自叙。此说出来最早，而信者最少，现在可是多起来了。因为我们已知道雪芹自己的境遇，很和书中所叙相合。雪芹的祖父、父亲，都做过江宁织造，其家庭之豪华，实和贾府略同；雪芹幼时又是一个佳公子，有似于宝玉；而其后突然穷困，假定是被抄家或近于这一类事故所致，情理也可通——由此可知《红楼梦》一书，说是大部分为作者自叙，实是最为可信的一说。至于说到《红楼梦》的价值，可是在中国的小说中实在是不可多得的。其要点在敢于如实描写，并无讳饰，和从前的小说叙好人完全是好的，坏人完全是坏的，大不相同，所以其中所叙的人物，都是真的人物。

总之自有《红楼梦》出来以后，传统的思想和写法都打破了——它那文章的旖旎和缠绵，倒还是其次的事。但是反对者却很多，以为将给青年以不好的影响。这就因中国人看小说，不能用赏鉴的态度去欣赏它，却自己钻入书中，硬去充一个其中的角色。所以青年看《红楼梦》，便以宝玉、黛玉自居；而年老人看去，又多占据了贾政管束宝玉的身份，满心是利害的打算，别的什么也看不见了。

（摘编自鲁迅《中国小说的历史的变迁》）

材料二：

说《红楼梦》是“自叙传”，是否以胡适为始呢？如果就“五四”以后的立说而言，可以说是的。但其实乾隆时人本就明白，这部小说的实质是写作者自家的，因此鲁迅才说“自传说”之出现实际最早，而肯定确立反在最后。

嘉庆十七年（1812）已有刊本的“二知道人”所著《红楼梦说梦》早已揭出：“盲左、班、马之书，真事传神也；雪芹之书，虚事传神也。然其意中，自有实事；罪花业果，欲言难言，不得已而托诸空中楼阁耳。这话已够明白。道光元年（1821）已有刊本的诸联所著《红楼评梦》也说：“凡值宝、黛相逢之际，其万种柔肠，千端苦绪，一一剖心呕血以出之，细等镂尘，明如通犀。若云空中楼阁，吾不信也；即云为人记事，吾亦不信也！”这是何等的真情实话，何等具有说服力的逻辑语言！至于咸同年代撰刊的书，可举江顺怡《读红楼梦杂记》的一则。其言曰：“或谓《红楼梦》为明珠相国作，‘宝玉’对‘明珠’而言——即（纳兰）容若也。窃案《饮水》一集，其才十倍宝玉，苟以宝玉代明珠，是以子代父矣！况《饮水词》中，欢语少而愁语多，与宝玉性情不类。盖《红楼梦》所纪之事，皆作者自道其生平，非有所指。”

到鲁迅作《中国小说史略》，于其中郑重指出的则是：“盖叙述皆存本真，闻见悉所亲历。正因写实，转成新鲜……。然胡适既考得作者生平，而此说（按：指蔡元培说）遂不立……知曹雪芹实生于荣华，终于苓落，半生经历，绝似石头……”以蔡元培先生为代表的“索隐派”^①，源于本土传统，极力反对“写己”之论，此是民初年代之事，至今后继有人。以“虚构”“概括”为理由而批判“自传说”的风潮，则是20世纪50年代以来的事。鲁迅的看法是，从整体宏观看，小说分明是雪芹自叙——因为他的半生，即与“石头”绝似。说得这样明白确切，岂不足见《红楼梦》更可能是“自叙”而不是“他叙”？

（摘编自周汝昌《红楼十二层》）

【注】①索隐派：红学研究中的一个流派，以发掘《红楼梦》中被隐藏的“本事”即真实历史事件为目标。材料一第二段中（一）（二）（三）的观点均为索隐派的观点。

7 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

文学想象和虚构不能脱离现实，这里的现实包括现实经验、现实逻辑和现实关怀三个方面。现实经验不仅是某个人经历的现实，而且是一种无数人共同经历的普遍性现实，即人民大众所体验着的更切身、更深刻的现实。事实证明，往往是那些跟普通人民息息相关的经验和现实更能够引起社会共鸣。比如伤痕文学、改革文学、底层文学，都因为切中人民现实经验的敏感点而广为传播，广受好评。

文学想象服从现实逻辑是指写作必须遵循一般的生活情理、历史背景和逻辑因果。很多历史题材作品虽下了很大功夫，但还是在背景知识上出错；有的作品的想象和虚构不顾人物的性格及环境的可能性，这些都有悖于写作的现实逻辑。事实上，即使是诉诸荒诞变形的现代主义作品，现实逻辑也是非常重要的。卡夫卡的《变形记》让格里高尔变成甲虫，这是超越现实逻辑的，但是为了让这个超现实逻辑获得读者的信赖，卡夫卡使用了细致入微的现实逻辑。他写格里高尔成了甲虫靠壳着床，无数细小的脚即使拼命舞动也无法成为着力点帮助他翻身，唤起了读者真切的现实感。可见，超逻辑的现代作品内在也借重于现实逻辑来获取读者的信赖和共鸣。

文学想象并非凌空蹈虚，还必须有真正的现实关怀。现实关怀未必直接体现为现实题材和现实手法，现实关怀是指作品的出发点和归宿点都基于对现实问题的关切、思考和热爱。现实关怀既印证着作家作为当代人的当代性，也创造了作品跟现实、时代产生更血肉相连的纽带。

(摘编自陈培浩《想象与虚构的可能和限度》）

材料二：

在文学创作理论中，有“艺术真实”与“生活真实”这两个概念。“艺术真实”是对“生活真实”的高度提炼，是另一层次上的更高级的“真实”。

经典文学的真实性绝不是对社会生活简单的摹写和反映，而是在对生活现实高度提纯后，对我们时代本质的深邃洞见，对人类生存状态的深切关注，是历史规律的真、生活本质的真、个人情感的真。在阅读文学作品时，我们会看到《牡丹亭》中杜丽娘死而复生，《西游记》中孙悟空上天入地，《浮士德》中浮士德返老还童。除了这些高雅的严肃文学外，还有近来十分流行的穿越类作品以及科幻类作品。这些明显不符合生活真实，但我们不能否定这些作品的“真实性”，因为这是一种基于生活真实、浓缩生活真实的高度艺术真实。

艺术逻辑与生活逻辑之间有一种既贴近又疏离的悖论。文学创作中，创作主体会根据审美规律以及表达需要对客体进行干预。生活逻辑是对生活真实性的高度遵循，但艺术逻辑恰好可以摆脱这种束缚，根据读者受众的阅读期待以及客体自身的表现规律选择恰当的表现主题的方式，这正是艺术逻辑的灵活之处。内容的想象性与形式的艺术性是文学作品非常重要的属性，天马行空的想象以及富有张力的表现形式更加符合受众期待的视野。

艺术逻辑虽然是以超越生活逻辑的方式把握实际生活的本质规律，但它最终还是达到了对生活逻辑的遵循。虽然杜丽娘死而复生不符合生活真实，但她向往婚恋自由、争取人格独立的魅力符合人们心底的真实；虽然孙悟空七十二变上天入地不符合生活真实，但他勇敢正义、忠诚聪敏的气质符合人们心底的真实；虽然宝玉衔玉出生不符合生活真实，但他反抗封建礼教的人格魅力符合人们心底的真实。这些变形的、超现实的形象和结构所表达的情感、愿望和理想，从总体上说都有充分的历史依据。可以说，它们是在超越生活逻辑的更高层次上表达了社会历史的必然要求。

我们可以肯定地说，文学艺术是“真实”的，是作者在丰富的、夸张的表现形式下内蕴的 “真实”。我们希望看到更多样态的文学形象和文学形式，能看到多样态形式下，那深层次的真实逻辑。

(摘编自刘江玲《浅谈文学的“真实”》)

材料三：

不论是对于文学写作者还是文学研究者而言，“文学真实”的内部都存在着“现实真实”与“经验真实”两个基本层面，前者指的是现实社会的政治、经济、文化等各面向的物质实体与真实存在，后者指的是文学主体基于个人化的审美感知和内心体验而产生的真实经验。

自然，任何文学作品都是“现实真实”与“经验真实”的复合体，但是试图从文本内在逻辑中抽离出真实的人、事、物，或将其与现实世界建立某种必然性联系，以及诸如此类的论证与寻找，其实意义甚微。我们对于文学作品的评价应该更为客观和全面地观照写作者创作与建构出的 “文学真实”复合体，正如弗拉基米尔•纳博科夫在《俄罗斯文学讲稿》中说过的那样：“对于一个天才作家来说，所谓的真实生活是不存在的：他必须创造一个真实以及它的必然结果。”     

(摘编自《“文学真实”的维度》

1 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

现代诗大多短小，在某种程度上，它是璞玉被切开时亮出闪光的横截面，是我们在人世的深深一瞥。这似乎在说瞬时的体验也可成诗，无须过多关注诗歌的结构问题。但事实上，一首好诗应该是浑然一体、和谐统一的，有着严谨的内在逻辑。在阅读时，我们会发现有的诗有句无篇，有的诗凌乱松散，有的诗主题不明，这都是因为作者没有处理好诗歌的结构或内在的逻辑关系。在我看来，一首好诗的结构或内在逻辑可以用三个关键词来概括：小切口、深挖掘、入海口。

所谓小切口，就是说开头的切题要小，找准一个点进入。如何找好这个点，很考验创作者的审美眼光和选材能力，最好是小中见新，呈现出一种独特性、异质性，同时要小中见大，小中见深。我们来看一首诗，《禅房习字图》（李元胜）：

毫无准备的，整个尘世/突然悬挂在他手腕上/禅房微微颤动了一下/那些从墨，从漆黑的空虚中/提起来的笔画/那些不甘心的骨头/终究要被按回纸上/爱过它们的人/早已渡过了银河/而我们仍旧滞留此间/他写啊写啊，走失百年的羊/一只又一只/跌跌撞撞地回来/一刀宣纸/可作汉字隔世的羊圈？/同样在滞留中/墨的孤独/拥抱着纸的孤独/而我们的孤独各自不同/他放下笔/低下来的天空触及远山/此刻之外，人间恍若茫茫留白

这首诗写的是在禅房里练字的普通场景，一个人写字时，我们的目光常常聚焦在字的本身，它的形状、笔画、力道，往往会忽略写字的手。这首诗恰恰便以写字时手腕的发力作为切入口，整个尘世悬挂在手腕上。切口小，视角新，主题大，以写字之人在创作上的状态，来演绎对历史文化与人生的理解与态度。

如果没有找到独特的角度进入，倒也不必担心，还可以在后面的书写中进行补救，从主题中提炼出广阔的深义和异质的新意。这很考验一个写作者总结、归纳、分拣生命体验的能力，与学养、境界、情怀有着千丝万缕的联系。这就是在一首诗的书写中需要注意到的第二个步骤：深挖掘。

所谓深挖掘，就是对主题的描写要深入、深刻，纵横捭阖，鞭辟入里，呈现厚度与深度，让作品的意蕴更加浩大和宽阔。如何对主题进行深挖掘？从写作技巧而言，有以下三种方式可供尝试。首先是找到各类与主题相关联的细节，进行深入书写，呈现多元的指向、丰富的张力、复杂的维度。就是说，我们的写作需要处理好主题和细节的关系。有的作品写得空泛、单薄，就是因为缺少了细节的有效支撑。何谓细节？细节是组成作品主旨、推动作者写作情绪、完善文本结构的事与物。由于细节是无穷尽的，创作者就必须有所取舍，做到详略得当，张弛有度。细节的选择需要服务于主题，多层次、多维度地开掘主题的内涵和外延。第二是在主题上进行创新，从普通的、常规化的事与物中找到与众不同的新意。因为有创新，才会给作品注入惊奇，指向崭新的意义。第三是在面对情感和情绪的爆发点时，要深入书写，较大程度地赋予一首诗以饱满的意蕴。这三种技术性手段，既单独成立，又可彼此融会，互相补充。在《禅房习字图》中，中间部分是对主题的深入挖掘，通过一系列的细节来阐释写字的更高境界：写字的笔画和风骨（也包括写字人的风骨）需要在纸上呈现；那些在书法上精神气象更高的人已经远去，我们还滞留人间；写下的字，也包括字的气韵，如同走失百年的羊，在笔下回来；墨、宣纸、人，有着不同的孤独。值得一提的是，诗人在写作技巧上运用了暗喻、隐喻、象征等修辞手法，对写字这一行为赋予了更深刻的精神层面的意义。

由李元胜这首诗中的修辞手法，引出一个问题：社会大众为什么读不懂现代诗？自现代主义发轫以来，现代诗的边界在不断拓宽，今天的诗歌现状是融现代主义、古典主义、浪漫主义、现实主义、后现代主义等为一体的多向度的诗歌审美格局，它们之间是相互融会、彼此交叉的，各种手法也在一首诗中交替使用。现代主义之后，大量的暗喻、隐喻、象征手法的运用，替代了清晰直白的抒情、言说和判断。这对于那些只在教科书上读到过少量浪漫主义和古典主义诗歌的普通读者而言，会有一定的阅读障碍。他们仍在以老旧的浪漫主义和古典主义来衡量、评价当下的诗歌，于是得出了读不懂或写得差的结论，这自然是可笑的。当然，那些装腔作势、在语言上胡乱堆砌、不知所云的诗歌作品，不在我的讨论范围。

一首诗前面大量的铺垫和描写，其实都是在为最后的结尾服务。如何结尾？这就是我上文说到的关键词：入海口。意思是说，结尾要开阔、辽远，像入海口一般通往无垠的大海，让读者站在入海口眺望大海的浩渺无际。而做好这一点，就要求结尾要立体，要升华主题，最好有点睛之笔，给读者以启迪。在《禅房习字图》中，结尾写到习字的人放下笔，望出去，天空矮下来，与远山连在一起，人间恍若茫茫留白。此处的结尾也是一个留白，让读者去想象，去回味，书法的留白不仅仅是艺术的审美，更关乎人间的精神。

当然，结尾也可以不必留白，而是直接言说、判断、抒情。但是，这种表达要深刻、新颖，让读者受到启迪，获得共鸣。这点非常考验作者对世界独到的认知，以及在情感上的普遍性（就是说能感受他人的悲欢）。

需要注意的是，这三个关键词不是独立的，而是环环相扣，相辅相成的，并且要体现整体性。在主题、形式、字词和句子上，都要做到上下文之间的和谐统一，全面营造作品的节奏、呼吸、气息和气韵。同时，仅仅在结构上做到紧凑、精致，仍远远不够，还需要体现语言的自觉意识。如此，才有可能写出真正的好诗。

（摘编自熊焱《自在人世的深深一瞥——现代诗的结构或内在逻辑》）

6 . 阅读下面的文字，完成各小题。

材料一：

文学的发生远比史的发生为早。可以说，人类诞生伊始，文学就发生了。为什么呢？因为文学的本质是人学。人是有意识、有感情的。意识、感情存于人体之内，外物感应、刺激人的大脑，人便会有喜怒哀乐表现出来。怎么表现？人类最便捷利用的就是语言、肢体动作，《诗大序》说：“诗者，志也。在心为志，发言为诗。言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故咏歌之，咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”我们不是比较史学与文学孰早孰晚，而是希望说明文学是什么，为什么史书撰写会用文学的手法。史官记事的目的，本就是为国家的活动做记录，让后人能够了解前人的历史，从中汲取经验和教训。事实上，史官若只遵守实录原则，不对文字进行加工，所反映的只能是生活真实的表面。

文学手法在策书中的表现主要是修辞，其夸饰、想象则表现在言语文辞和事件的叙述中，比如《尚书》所记诸圣王与贤臣的言辞，就运用了许多文学手法，如比喻、排比、夸饰等。但是文学的夸饰建立在真实的基础之上，反映的是真实的本质，这也就是艺术真实。

文学的本质是对人内心世界的描写和抒发，所谓内心世界则是客观外界的反映，人所观察和感受到的才是客观外界的本质真实。因此实录是对表象的描摹，既有优点，也有缺憾。优点是客观记录，能够如实地反映事件面貌，缺憾是不能反映本质性的内容。这种缺憾，就需要用文学性手段加以弥补。文学性不仅是为了好看、好听，它的手段如夸张、比喻、描绘，能够将实录史笔的先天不足弥补完备。此外，人们对事件的观察、思考、感受和总结，都必须使用非史笔手段来完成。

文学写作能够反映事件的本质，有无数的例证。由古至今，无论是帝王、政治家、思想家、历史学家，没有人轻视文学的作用。他们多有诗文写作，深知文学的教化作用和感动人心的作用。《诗大序》说：“故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。”也因此，真正的历史学家，都会关注文学在历史研究中的作用。东汉末建安年间发生了大瘟疫，史辞的记录是：“是岁大疫。”这个记录只能说明事件发生的时间，至于大疫大到如何，伤害如何，都不能反映。而曹植《说疫气》称：“家家有僵尸之痛，室室有号泣之哀。或阖门而噎，或覆族而丧。”始让后人知瘟疫感染的严重，及时人感受之恐惧无奈之切痛，正所谓“动天地、泣鬼神”，这才是本质真实。

综上所述，文学的手段其实一直存在史家的书写之中，这也是书写本身的规律。书写本身就是文字技巧，文字技巧是为了更准确、贴切地表现和表达。上古史官其实深谙此道。孔子说：“文胜质则史。”史，宋代邢昺《论语注疏》说是史官。是以史官记事出现了虚华无实的写作。这是说过分追求言语文字的修饰，会出现“文胜质”的现象。但是孔子并不反对文辞的加工，他说“言之无文，行而不远”，充分肯定了文辞的作用。只是孔子的理想是文质相符，所谓“文质彬彬”。因此上古史官的书写，对文字作加工，是书写的必然。当然，如果掌握得不好，就是“文胜质”。

（摘自傅刚《史与诗：史书写作中文学的发生与作用》）

材料二：

历史学家与文学家总是用不同的眼光打量同一事实。作为通俗的例子，我想到了美国的“西部片”。为这类影片所颂扬的英雄总是来自西部的荒野，而在他们对面为他们所轻蔑的，则是代表了软弱、怯懦、自私和妄自尊大的文明社会。情况像是，当历史学家选择了“文明”的地方，艺术家却一再地选择“野蛮”。你在处于“荒野”与“文明”之交的几乎世界各个民族的文学艺术中，都不难遇到类似现象。这种对于“荒野”的留恋甚至令人疑心是出于潜隐的天性、人类的“荒野时期”的精神遗留——人类本来是打荒野中走出来的。

历史学家把奴隶制替代原始氏族社会坚定地看作历史进步，而不计及其间所付出的代价（比如道德意识变动），文学却往往用另一种尺度度量历史。你可以想到狄更斯、巴尔扎克以及整个18世纪、19世纪文学之上笼罩的浓重阴影，你更可以想到尤金·奥尼尔、卡夫卡和几乎全部西方现代文学。你绝不会轻率地把这看作文学对于历史的“反动”。因为文学正是在从自己的方面发现历史，发现矛盾着的历史的一个方面的真实，从而补了另一种眼光的偏蔽，而“历史真理”的确并非只有一个。不同于历史学的由历史总趋向及其总后果提出问题，文学因其本性始终更关心作为个体的人，人的命运、人性的完善等等。为历史学所忽略的东西，成为文学对生活思考的起点。

（摘自赵园《审美追求与社会历史思考》）

5 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

近年来，随着学界对中国道路、红色经典和人民文艺的重新发现，赵树理再度跃入研究者的视野。作为现代中国文学史上一个独特的存在，赵树理的“文学遗产”值得文艺工作者深思与借鉴。

赵树理最大的“文学遗产”，在于其文学实践的“在地性”“民间性”和“革命性”。他出身农民，从20世纪20年代到60年代，积极投身大革命、抗日战争、土地改革等，深度参与时代生活；他身上有着鲜明的农民立场和民间色彩，在农民主体性的塑造方面很有自己的特色。这两点，又催生了一种融合传统和现代的“通俗化”写作实践，这是赵树理对当时小说界最大的贡献。他的作品，既不同于茅盾、巴金、李劼人、柳青等人的“史诗”传统，亦有别于以沈从文、废名、孙犁、汪曾祺为代表的“抒情”传统，呈现出民间化“小调”传统的特征，总体上出自对“五四”新文学的欧化、文艺腔倾向的“反叛”，也借此成功弥合“五四”新文学与普通百姓的隔阂。

何以见得？赵树理曾经说过：“新文学其实应叫作‘文坛文学’或者‘交换文学’。”“我不想上文坛，不想做文坛文学家。我只想上‘文摊’，写些小本子夹在卖小唱本的摊子里去赶庙会，三两个铜板可以买一本，这样一步一步去夺取那些封建小唱本的阵地。做这样一个文摊文学家，就是我的志愿。”通过对“文坛”和“文摊”的警觉和区分，赵树理在汲取民间传统的基础上，创造出“新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”。这一“通俗化”实践的首个代表作即诞生于1943年5月的《小二黑结婚》。

赵树理成名那年37岁，和鲁迅刊发《狂人日记》时同龄，属于大器晚成，但这丝毫不影响他在前后三十余年里，为现代文艺鞠躬尽瘁，留下丰富遗产。

“现实主义”除了紧贴现实，还侧重对“典型”的创造，这已经成为现代文学常识。赵树理向来秉持“深入生活”的立场，其文艺实践与社会现实息息相关。学界普遍认为赵树理的小说“重事不重人”，是对政策的生搬硬套，这在笔者看来却有失公允。《邪不压正》《三里湾》《灵泉洞》等作品主动融入现实，是对现实的重塑，也革新了我们对小说人物和“典型”的认识。

我们知道，中国古典的“史传”传统多以塑造人物为主，浩瀚的古典文学本身就是一道璀璨的人物画廊。在《左传》《史记》等经典中，传神、生动的人物形象比比皆是。但到了赵树理的“问题小说”这里，“人物”的作用明显让位给了“问题”。或者说，“问题”和事件是赵树理小说书写社会变迁的着力点，人物反而显得不那么重要了。可是回过头看，不论是短篇《小二黑结婚》《李有才板话》，还是长篇《李家庄的变迁》《三里湾》，都为我们贡献出诸如三仙姑、二诸葛、李有才、铁锁、小常、“翻得高”、“糊涂涂”等栩栩如生的人物形象。这些人物当然和鲁迅笔下的阿Q、孔乙己、祥林嫂等“典型”人物略有不同，他们常以“外号”示人，更多呈现为一种复合式的“类型”，散发出幽默、讽刺的戏剧性色彩。因此，赵树理的人物集现实经验的特殊性和普遍性于一身，整体看来更接近传统戏曲中的“脸谱”式人物。

这一点，对当代小说也不无启发。当我们提倡反映现实、为人民写作时，不妨稍作驻足，回望丁玲、柳青、周立波、赵树理等作家，继承其身上“深入生活”的文学遗产，学习如何聚焦于人民，从而摆脱僵化的小说观，疗救“现实主义”远离现实的弊病。

（摘编自林培源《一个身在“文坛”、想上“文摊”的人》）

材料二：

启蒙必须从大处着眼，从全局出发，不可能满足于就事论事的细部思辨，而总是链接着关于社会、关于国家和民族的检视与规划。在叙事文本中，这就需要赋予个人的生活、社会的一隅以隐喻性的质地，使之同某些宏大命题相对应。鲁迅的小说中，启蒙话语就导引出具有“寓言化”倾向的叙事模式，并形成了强烈的悲剧风格。

有异于鲁迅小说中强烈的“寓言化”倾向，赵树理的小说更多透露出一种“新闻化”的品格。所谓“新闻化”，在赵树理的论述中虽仅指选取题材的原则，可他对题材之吸引力、新鲜性以及现实针对性的诸般要求，实际上也规定了叙事文本的深层特质：基于当下状况，激发群众兴趣，解决具体问题。这种“新闻化”品格的生成，主要是因为讽喻性话语有它自己独特的功能期待和内在要求。讽喻的前提即在于对讽喻对象的整体肯定，所以它的目的只能是细致而深入地针对讽喻对象思想意识的细部加以改造。这就要求讽喻性话语的所指一定要明晰、具体，而不能简单诉诸抽象概念的陈说。也就是说，讽喻话语往往就事论事，不及其他。因之，尽管赵树理小说中的人物与事件也不免潜在地指向对国家和民族命运的想象，但较之鲁迅式的总体性观照，赵树理书写的重心主要还是集中在具体、琐碎的现实问题上，即他所说的：“我写的小说，都是我下乡工作时在工作中碰到的问题，感到那个问题不解决会妨碍我们的进展，应该把它提出来。”

（摘编自张继超、公言海《从“启蒙”到“讽喻”——鲁迅与赵树理乡土书写的话语歧异》）

4 . 阅读下面材料，完成下面小题。

材料一

如果物种只是特征明显而稳定的变种，我们马上就会发现其杂交的后代，在某些性质和程度上，如在连续杂交之后，彼此可以融合等方面，酷似其父母，并且都如公认的变种的杂交后代一样，遵循着同样复杂的法则。如果物种是独立创造的，而变种是由次级法则所产生的，上述相似性就变得颇为离奇了。

如果我们承认地质记录的极端不完备性，那么地质记录所提供的事实就强有力地支持了遗传变异理论。新的物种缓慢地出现在连续的时间间隔内，而在相同的时段内不同类群的变化量是很不相同的。物种和整个类群的绝灭，在生物演化史上起着非常显著的作用，是遵循自然选择原理的必然结果，因为旧的生物类型要为新的改良类型所取代。世代链条一旦中断，单个的物种也好，成群的物种也罢，将不再重现。优势类型的逐渐散布，伴随着其后代的缓慢变异，从而使得经过一段较长的时间间隔后，生物类型好像很突然地在全世界范围内都发生了变化。各地质层中的化石，其性状在某种程度上，介于其上下地层的化石之间，这一事实可以简单地以它们处于世系链的中间来解释。一切绝灭了的生物可以与所有现生生物一样进行分类。这一重大事实是现生生物与绝灭生物来源于同一共同祖先的必然结果。由于生物在漫长的演化和变异历程中，通常其性状都随之发生了分异，所以我们便能理解为什么那些比较古老的类型或每一生物群的早期祖先类型，在分类谱系上常或多或少地处于各现生类群之间的位置。总的来说，现生类型的组织结构要较古代类型更为高级，因为在生存竞争中，新的改良类型征服了较老的、较少改良的类型，它们的器官也更为特化以适应不同的功能。这一事实与大量生物由于生活条件简单，因而仍保留着简单且改造少的构造相吻合。同样的，某些类型在生物演化的各个阶段中为了更好地适应新的、退化的生活习性，而在体制上发生了退化。最后，同一大陆上的近缘类型，如大洋洲的有袋类、美洲的贫齿类等诸如此类的例子，为何能长期共存在一起，也就可以理解了，因为在同一地区，现存的和绝灭的类型通过世系关系紧密地联系在一起。

（取材于达尔文《自然选择的证明》）

材料二

只要一想起宇宙，我们就难以平静——我们心情激动，感叹不已，如同回忆起许久以前的一次悬崖失足那样令人晕眩战栗。我们知道我们在探索最深奥的秘密。

宇宙的大小和年龄不是一般人所能理解的，我们的小小行星只不过是无限永恒的时空中的一个有限世界。从宏观来看，人类所关心的大多数问题都可以说是无关紧要的，甚至是微不足道的。但是，我们人类朝气蓬勃，勇敢好学，前途无量。几千年来，我们对宇宙及我们在宇宙中所处的地位作出了最惊人的和出乎意料的发现。人类对宇宙的探索，回想起来是很令人兴奋的。这些探索活动提醒我们：好奇是人类的习性，理解是一种乐趣，知识是生存的先决条件。因为我们在这个宇宙中只不过是晨空中飞扬的一粒尘埃，所以，我们认为，人类的未来取决于我们对这个宇宙的了解程度。

我们探索宇宙的时候，既要勇于怀疑，又要富于想象。想象经常能够把我们带领到崭新的境界，没有想象，我们就到处碰壁。怀疑可以使我们摆脱幻想，还可以检验我们的推测。宇宙神秘非常，它有典雅的事实，错综的关系，微妙的机制。

地球的表面就是宇宙汪洋之滨。我们现有的知识大部分是从地球上获得的。近来，我们已经开始向大海涉足，当然，海水才刚刚没及我们的脚趾，充其量也只不过溅湿我们的踝节。海水是迷人的，大海在向我们召唤。本能告诉我们，我们是在这个大海里诞生的。我们还乡心切。虽然我们的夙望可能会冒犯“天神”，但是我相信我们并不是在做无谓的空想。

（取材于卡尔·萨根《宇宙的边疆》）

材料三

纵观中国古代的这场旷世学术之争，我们发现，古人在这场争论中，秉持着一个重要原则：判断一个学说是否正确，关键在于其是否符合实际情况，而不是看其是否遵循某种先验的哲学观念。比如，古人一直认为天地是由阴阳二气生成的，从这个观念出发，如果承认这一前提，就得承认盖天说是正确的，因为阳气轻清，阴气重浊，轻清者上浮为天，重浊者下凝为地，这样所推出的，必然是盖天说所主张的宇宙结构模式。但古人在争论中，并不以阴阳学说作为判断依据，他们所关注的，是究竟哪种学说更符合观测结果。对此，南北朝时期著名科学家祖暅的一段话可作代表：

自古论天者多矣，而群氏纠纷，至相非毁。窃览同异，稽之典经，仰观辰极，傍瞩四维，睹日月之升降，察五星之见伏，校之以仪象，覆之以晷漏，则浑天之理，信而有征。

（《隋书·天文志》）

祖暅比较了浑盖双方的差异，在查阅典籍记载的基础上，通过实地天文观测，并使用仪器进行校验，发现浑天说更符合实际，这才得出了浑天说可信这一结论。浑盖之争过程中表现出来的重视实际校验的这种做法，是中国古代天文学的一个优秀传统。这一传统与希腊天文学的某些特点有明显的不同。

除了不以先验的哲学信念为依据判断是非之外，浑盖之争在其他方面的表现也完全符合学术发展规律。政治和宗教等非学术因素没有介入到这场争论之中。南北朝时，南朝的梁武帝偏爱盖天说，曾集合群臣，公开宣讲盖天说。对于他的主张，天文学家中不以为然者大有人在，但梁武帝并未采用暴力手段迫害那些不相信盖天说者。佛教传入中国后，佛教主张的宇宙结构模式，与浑天说亦不一致，但中国历史上从未有过以佛教学说为依据，强行要求人们放弃自己所信奉的宇宙结构学说的事例。宗教因素没有成为裁决浑盖是非的依据，也没有人因为信奉某种宇宙理论而受到政治或宗教上的迫害。这些，无疑都是浑盖之争中值得肯定的地方。

（取材于关增建《天文学上的旷世之争》）