7 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

古人对时间的定义大致可分为三类：一是从时间的流逝性出发，定义时间；二是从时间构成要素出发，以具体定义抽象；三是从时间的客观性出发，进行定义。

《尸子》：“上下四方曰宇，往古来今曰宙。”这句话用“宇”“宙”来表示空间和时间。“往古来今”的说法，反映了时间的一个基本特征：流逝性及流逝的不可逆性。这是用时间的流逝性来定义时间。《管子》《文子》《淮南子》等古籍中都有相似或相同的表述。

《墨经》把抽象的时间概念称为“久”，它对“久”的定义为“久，弥异时也”，“久：古今旦暮”。“异时”，指各种具体时刻。这是认为时间是各种不同具体时刻的总称，是以具体的时刻来定义抽象的时间。《墨经》还对时间的构成要素做了分析。比如，“始，当时也”，“时，或有久，或无久。始当无久”。墨家认为，时间可分为有久之时和无久之时，有久之时对应于时段，而无久之时则相当于时间坐标轴上的时点，墨家将其定义为“始”。墨家的这种分析，为时间计量奠定了理论基础。时间计量的实质是对选定的两个时刻之间的长度进行测量。要明白时间计量的实质，就必须明了时刻这一概念。

《庄子》：“有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。”这是从存在角度对时空所做的定义。时间和空间都是一种客观存在，空间的特征是“有实而无乎处”（实际存在却没有固定边界），而时间的特征是“有长而无本剽”（有绵延过程却没有开端与尽头）。《庄子》认为时间虽然无形无象，但确实存在，是一种无始无终，延续不断的存在。

这三类定义中，以“往古来今”对后人影响最大，该定义表明了古人对时间的流逝性特征的重视。对时间流逝性的认识，使古人产生了强烈的惜时意识。中国古代大量惜时诗的存在，表明了这种意识的普遍性。这种意识传布于民间，就成了“一寸光阴一寸金，寸金难买寸光阴”的名句。惜时意识一直流传于今，“一万年太久，只争朝夕”的豪迈语言，“与时俱进”的号召，与这种意识在某种程度上而言是相通的。

（摘编自关煜平《中国传统文化中的时间观念》）

材料二：

中国古代的时间观念融合了循环观和线性观，两种时间观相互交织、互补共生，对古人生活节律、价值取向与社会治理等方方面面产生深远影响。

时间标度体系是循环的，比如，四时循环、干支循环。孟子提出，“五百年必有王者兴”，这也是时间循环观的体现。但这些循环都不是严格意义上的，不是历史事件严格地再现，而是某种态势、倾向、气运等微妙因素的重演，比如，中国古代王朝的兴衰治乱不断重演。

时间具有不可逆的线性流逝的特点，遵循“过去→现在→未来”的顺序推进。屈原在《离骚》中说：“汩余若将不及兮，恐年岁之不吾与。”他认识到时间一去不复返，这就是线性的时间观。历史是线性的，是渐进的、积累的。如果历史是纯粹的循环，过去的事未来必然再发生，那么历史学就毫无价值。然而，在中国古代，历史学是最重要的学科之一。中国古人深刻意识到“以史为鉴，可以知兴替”，要借过去以指导现在。

（摘编自吴国盛《时间的观念》）

材料三：

孔子在《论语》中对时间有很多直接或间接的阐述，形成了独特的时间观。这对我们当下正确理解时间，发挥时间的作用，有重要的借鉴和启发意义。

在孔子看来，时间之于仁德的培养和具备，具有重要意义：一方面，仁德的培养并非一蹴而就，需要长久坚持；另一方面，仁德需要由时间来检验，才能证显其是否真正具备。

子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）

这里将颜回与其他人进行对比，说明颜回能长久地坚持仁德，而其他人只能在短时间内做到这一点。在此，时间成为检验个体德性与德行的重要标准。

“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）

如果说前面是从长时间能否前后一贯来检验个体是否真正具备了仁德，那么这里便呈现为另一种时间检验的作用：在极短的时间内，能否依然守持仁德。真正的君子无论处于何种境地，即便造次、颠沛，都能始终如一：在极短的时间内——“终食之间”都不违背仁德。换言之，对于仁德的坚持是时时刻刻、不可松懈的事。

“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《论语·里仁》）

孔子用时间来检验一个人是否有践行仁德的主动性，提醒人们：个体从当下能做的开始，点滴积累，从而长久地践行仁德。“一日”虽短，却能促使个体觉醒，进而自觉自愿地长久坚持仁德。“一日”化解了个体践行仁德的畏难情绪，并激发了个体践行仁德的动力。

“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）

从15岁到70岁，在时间的积淀与绵延中，孔子不断提升自我人生境界，逐步迈入更高的精神层次，成就更好的人格状态。时间是在不断前进的，个体因时间的前进而不断完善自我，成就自我。在15岁到70岁之间有数个人生阶段，展现出时间前后相继的特点。不同的时间段无法抗拒地到来，提醒个体不能懈怠，要利用好时间，才能一步步迈向更高的精神境界。所以，在这里，时间不仅成就了个体，同时也在提醒个体要懂得珍惜和尊重时间。孔子也指出，“无欲速”“欲速则不达”（《论语·子路》），用时间来提醒人们，不要急功近利，不要期望在短时间内达成不切实际的目标，否则会适得其反，要在相应的时间阶段，完成自身精神境界提升的任务。

孔子曾站在河边，感叹：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《论语·子罕》）时间是无限的，不断流淌、永远向前。孔子又说，“不知老之将至云尔”。（《论语·述而》）提醒我们，时间之于个体，是有限的。但是，在孔子看来，个体在有限的生命中，不断地提升自我的境界，也能将个体的有限生命引向无限永恒的状态。

子曰：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）

这句话展现出孔子在道的追求上，具有大义凛然的精神：只要能够追寻和把握道，即便朝闻夕死也义无反顾。同时，这句话也表明“闻道”之难得、珍贵。这启示人们，个体求道需要时间的积淀，甚至需要一生的时间来求道，才有可能在某一天“闻道”。前文孔子自述，就可以视为孔子一生的求道经历。

（摘编自伍龙《时间与道：论孔子的时间观》）

墨家将时间分为无久之时和有久之时。无久之时指的是时刻，____________。时刻是时间坐标轴上的时点，____________。墨家对时间的界定，既关注了时间的瞬时性，____________，为认知万物时序变化奠定了理论基础。

客亦知夫水与月乎？逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也……

——苏轼《赤壁赋》

以上材料引发了你怎样的联想和思考？请写一篇文章。

要求：选准角度，确定立意，明确文体，自拟标题；不要套作，不得抄袭；不得泄露个人信息；不少于800字。

9 . 阅读下面的文字，完成小题。

春节刚过，外面的雪花越飘越大。

突然来了一阵门铃的响声。我很奇怪，在这样的下大雪的夜里，还会有什么人来拜访啊！

门打开来，两位很熟的朋友的面孔，就呈现在我的面前。

甲先开口了：“我们今天晚上来，并没有什么事情，就是想趁着闲空，漫谈一下文艺理论方面的问题，因为你是搞这行的，我们都想向你请教呢。”

“哪里，哪里……我只是教这门功课，还谈不上搞这一行。”

我吩咐家里人在火炉上再加上一些煤，使炉火烧得旺一些。再沏了一壶热茶，边饮边谈。

客甲：我要问你，搞文学理论，目的何在？

主人：我倒要问你，你为什么提出这个问题？

客乙：这个问题倒是很容易答复。艺术文学是一种社会意识形态，文学理论的任务，就是要研究它发生发展的规律、它和客观现实的关系。

客甲：我同意，但问题是，我们的任务仅仅是这些吗？就是说，我们理论家，永远在理论的范围里兜圈子，或者是把古代的作品解释解释、阐述阐述，或者是对当前的作品，指出些优点缺点，作家跑到哪里，我们 ① ？

主人：你大概是对目前的文艺理论界有些不满吧？

客甲：我也不敢说我有什么不满，就是我有点怀疑。

客乙：你倒像是浮士德博士，读书越多倒越怀疑起来了。

客甲：有人常提到文艺作品中的情绪色彩，但情感在心理现象上究竟具有什么特点，人们连心理学教科书也无暇翻一翻，一看见有什么人在这方面作了解释，马上就高呼说抓到了唯心论了。而其实呢，唯心论倒稳稳当当地坐在他自己的脑子里。又比方，在几年前，人们都讳谈技巧，一谈技巧，马上就有专开帽子工厂的人，送给他一顶“帽子”叫做“形式主义”。现在好了，大家又都说要掌握技巧了。又比如，虽然每个人的创作，有每个人的特殊习惯，但创作的过程也并不是没有共同的客观规律可以寻找的。目前少有相关研究。我们如果能多多探讨这些规律，那么在培养新作家方面就可以获得帮助。

客乙：你的意思，是不是要我们的文艺理论家多写小说作法、诗歌作法之类的书？

客甲：你且慢，让我说完。我所说的掌握规律，并不仅是指艺术文学技巧上的规律，更是指创作心理的规律。作者之所以创作这样的作品，而不创作那样的作品，是受当时的时代、阶级关系的总的客观形势和作者的阶级立场所制约的。但同时，作家的创作是要通过作家个人的具体的感受，通过他个人的全部的生活经验和体验，通过他个人的全部的智慧来创造的。因此，我们对于作品，除了从社会科学方面去研究以外，也要从作者个人的主观世界去探索，探索出其中的客观规律。比如表象、联想、想象、情感，等等。我们如果能把过去作家的创作过程，他们的生活日记、手稿和传记加以研究，再配合以心理科学的研究，是可以摸索到一些有关创作心理的客观规律的。知道了这些客观规律，我们就可以驾驭它。总之，我认为，搞文艺理论的人，有若干创作经验，具备一些心理科学的知识，是必要的。但有些人却并不是这样想。他们一看见人谈论到“主观世界”，马上就以为你是从主观出发，从主观出发就是 ② 。但其实恰好相反，如果能够把创作心理的客观规律探索一些出来，这才真正是对唯心主义巢穴毁灭性的打击。

主人：老甲，你今天倒颇有点慨乎言之。

客乙：你的话扯得离题太远，而我所提出来的问题，你虽然说了半天，却还没有答复。

客甲：好，现在就先让我来答复你的问题。我是不反对写些小说作法、诗歌作法之类的书的。理由很简单，就是它们可以帮助人们知道某些文学种类的写作技巧。它们不能帮助人们成为诗人或小说家，但它们可以帮助初学写作的人写作。我们的国家有不少的杰出的诗人，但也有更多的平凡的诗人，千千万万黑板报、墙报、油印报的支持者。与其让他们暗中摸索，何不让他们知道一些门径？

客乙：你算是答复了我的问题。现在请回到你自己所提出的本题来说说。

客甲：好。我觉得目前文艺理论界空谈太多，有些理论家连作品的味道都没有体会到，就在那里大谈其作品的思想性和艺术性，好像穿着厚洋袜在那里抓痒。曾经有一位搞创作的人这样告诉我：如果要提高思想，则不如读社会科学书、哲学书，如果要想在创作上获得一些帮助的话，则不如读有名的作品，或者是看作家的传略。看文艺理论书实在对他帮助很少。有的理论文章，好像只是一桶水在那里倒来倒去，由这一桶倒到第二个桶，再倒到第三个桶。还有些文章，写得异常艰涩和抽象，好像是哲学，但其实又并不是。所以，我觉得应该搞清楚一下文学理论究竟是为了什么？是为了那一部分专门喜爱搞文艺理论的人阅读的呢，抑是为了阐明理论乃所以帮助实践，从而提高作者和读者呢？

客乙：你说文学理论专门谈大道理，那么你是不是 ③ 呢？

客甲：我不是这个意思。只是说，光谈大道理，空空洞洞的。理论应该联系实际，大道理应该和具体的作品联系起来，和具体的创作实践中所提出来的问题联系起来。

主人：我明白了。你的意思是：一，文学理论，不仅应从社会科学方面去研究，而且也应从心理科学方面去研究，更仔细地分析文艺现象。二，文学理论应该有独创，应该具有文学味道。三，文学理论应该更多地讨论具体的文学现象、文学创作。四，文学理论不仅应该解释文学现象，而且也应该帮助创作、提高创作。离开了文学作家和文学作品，理论就会变成空谈。是不是？

客甲：正是如此，感谢你代我做了总结。

（摘编自黄药眠《文学论·问答篇》）

答裴侍御先行至石头驿以书见招期月满泛洞庭

李白

君至石头驿，寄书黄鹤楼。

开缄识远意，速此南行舟。

风水无定准，湍波或滞留。

忆昨新月生，西檐若琼钩。

今来何所似，破镜悬清秋。

恨不三五明，平湖泛彩舟。

何当同携手，狂杀洞庭秋。

（1）《孟子·鱼我所欲也》中说，虽然一点食物即可关乎生死，但若“________________”，饥饿的路人也不会接受；若“________________”，即便是乞丐也会拒绝。

（2）白居易的《琵琶行》中“________________，________________”两句写昔日的琵琶女身价很高，引来了众多纨绔子弟的追捧。

（3）苏轼《赤壁赋》中描写明月初升的句子是“________________，________________”。

汪容甫先生行状

王引之

先生名中，字容甫，江都人。少孤，好学。贫不能购书，助书贾鬻书于市，因遍读经史百家，过目成诵。年二十，应提学试，试《射雁赋》第一，补附学生，诗古文词日益进。仪征盐船厄于火，焚死无算，先生为《哀盐船文》，杭编修世骏序之，以为惊心动魄，一字千金，由是名大显。当世通儒如朱学士筠，卢学士文弨，见先生所撰，咸叹赏以为奇才。

年二十九，始颛治经术。谢侍郎墉提学江左，特取先生为拔贡生。每试，别为一榜，列名诸生前。侍郎尝谓人曰：“予之先容甫，以爵也；若以学，则予于容甫当北面矣。” 其见重如此。朱文正公提学浙江，先生往谒，答述扬州割据之迹、死节之人，作《广陵对》三千言，博综古今，天下奇文字也。毕尚书沅总督湖广，招来文学之士。先生往就之，为撰《黄鹤楼铭》，歙程孝廉方正瑶田书石，嘉定钱通判坫篆额，时人以为“三绝”。

先生于六经、子、史以及词章、金石之学，罔不综览。乃博考三代典礼，至于文字训诂、名物象数，益以论撰之文，为《述学》内外篇。又深于《春秋》之学，著《春秋述义》，识议超卓，论者谓唐以下所未有。为文根柢经、史，陶冶汉、魏，不沿欧、曾、王、苏之派，而取则于古，故卓然成一家言。

性质直，不饰容止，疾当时所为阴阳拘忌、释老神怪之说，斥之不遗余力。而遇一行之美、一文一诗之善，则称之不置。事母以孝闻，贫无菽水，则卖文以养，左右服劳，不辞烦辱。其于知友故旧殁后衰落，相存问过于生前，盖其性之笃厚然也。年五十一，卒于杭州西湖之上。

先生，家大人之所推服也。其学其行，窃闻于趋庭之日久矣。而先生于予所说《尚书》训诂，极奖励，以为可读父书，则又有知己之感焉。虽不能文，尚欲扬榷而陈之，以告后之君子。

（选自《王文简公文集》，有删节）

来护儿，字崇善，未识而孤，养于世母吴氏．吴氏提携鞠养，甚有慈训，幼儿卓荦；初读《诗》，舍书叹曰：大丈夫在世，会为国灭贼以取功名！群辈惊其言而壮其志，及长，雄略秀出，志气英远。会周师定淮南所住白土村地居疆埸数见军旅护儿常慨然有立功名之志及开皇初宇文忻等镇广陵平陈之役护儿有功焉进位上开府，赏物一千段，仁寿初，迁瀛洲刺史，以善政闻，频见劳勉，炀帝嗣位，被追入朝，百姓攀恋，累日不能出境，诣阕上书致请者，前后数百人，帝谓曰：昔国步未康，卿为名将，今天下无事，又为良二千石，可谓兼美矣。大业六年，车驾幸江都，谓护儿曰：衣锦昼游，古人所重，卿今是也，乃赐物两千段，并牛酒，令谒先人墓，宴乡里父老，仍令三品已上并集其宅，酣饮尽日，朝野荣之，十二年，驾幸江都，护儿谏曰：陛下兴军旅，百姓易咨怨，车驾游幸，深恐非宜，伏愿驻驾洛阳，与时休息，陛下今幸江都，是臣衣锦之地。臣荷恩深重，不敢专为身谋，帝闻之，厉色而起，数日不得见。后怒解，方被引入，谓曰：公意乃尔，朕复何望！护儿因不敢言．及宇文化及构逆，深忌之。是日旦将朝，见执。护儿曰：陛下今何在？左右曰：今被执矣。护儿叹曰：吾备位大臣，荷国重任，不能肃清凶逆，遂令王室至此，抱恨泉壤，知复何言！ 乃遇害。护儿重然诺，敦交契，廉于财利，不事产业。至于行军用兵，特多谋算，每览兵法，曰：此亦岂异人意也！善抚士卒，部分严明，故咸得其死力。

（节选自《北史来护儿传》）

8 . 阅读下面的文言文，完成下面小题。

材料一：

苏子愀然，正襟危坐而问客曰：“何为其然也？”客曰：“'月明星稀，乌鹊南飞'，此非曹孟德之诗乎？西望夏口，东望武昌，山川相缪，郁乎苍苍，此非孟德之困于周郎者乎？方其破荆州，下江陵，顺流而东也，舳舻千里，旌旗蔽空，酾酒临江，横槊赋诗，固一世之雄也，而今安在哉？况吾与子渔樵于江渚之上，侣鱼虾而友麋鹿，驾一叶之扁舟，举匏樽以相属。寄蜉蝣于天地，渺沧海之一粟。哀吾生之须臾，羡长江之无穷。挟飞仙以遨游，抱明月而长终。知不可乎骤得，托遗响于悲风。”

苏子曰：“客亦知夫水与月乎？逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎！且夫天地之间，物各有主，苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色，取之无禁，用之不竭，是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共适。”

（节选自苏轼《赤壁赋》）

材料二：

黄冈之地多竹，大者如椽。竹工破之，刳去其节，用代陶瓦。比屋皆然，以其价廉而工省也。

子城西北隅，雉堞圮毁，蓁莽荒秽，因作小竹楼二间。远吞山光，平挹江濑，幽阒辽夐，不可具状。夏宜急雨，有瀑布声，冬宜密雪，有碎玉声。宜鼓琴，琴调和畅；宜咏诗，诗韵清绝；宜围棋，子声丁丁然；宜投壶，矢声铮铮然。皆竹楼之所助也。

公退之暇，被鹤氅衣，戴华阳巾，手执《周易》一卷，焚香默坐，消遣世虑。

吾闻竹工云：“竹之为瓦，仅十稔；若重覆之，得二十稔。”噫！吾以至道乙未岁，自翰林出滁上；丙申，移广陵；丁酉又入西掖戊戌岁除日有齐安之命；己亥闰三月，到郡。四年之间，奔走不暇，未知明年又在何处，岂惧竹楼之易朽乎？后之人与我同志，嗣而葺之，庶斯楼之不朽也。

（节选自王禹偁《黄冈竹楼记》^①）

【注】①本文为王禹偁被贬黄州（任知州）时所写。

9 . 阅读下面这首诗，完成下面小题。

登岳阳楼

杜甫

昔闻洞庭水，今上岳阳楼。

吴楚东南坼，乾坤日夜浮。

亲朋无一字，老病有孤舟。

戎马关山北，凭轩涕泗流。

[材料简介]这首诗用雄健的笔法描绘洞庭湖的壮丽景色，却暗含着诗人漂泊无依的悲凉心境。洞庭湖的浩渺气象，与诗人的孤独处境形成鲜明对比。结尾将个人不幸上升为对国家命运的忧虑，在深沉顿挫中展现出诗人的博大胸怀。

10 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

茶兴于唐，而盛于宋。宋代饮茶之风盛行，王公贵族、文人僧侣、商贾绅士、平民百姓，皆以饮茶为趣，各种茶事活动应运而生。宋人的饮茶法，跟今人以开水冲泡茶叶的喝法不同，宋人的茶是饼茶，先将茶饼置于炭火上烘烤，以去除茶饼潮气，提升香气，再碾磨成末，以开水冲之，“碾茶为末，注之以汤，以筅击拂”，这便是“点茶”。

点茶法是在唐代煎茶法基础上的一种创新，技术上更加讲究，精神上更注重审美体验。唐代煎茶法是将茶饼碾碎直接入茶釜烹煮，点茶法则要把茶叶碾得更细，如粉如末，饮用时并不加盐和其他调味物质，保持茶叶真味。两者最大的区别是点茶法不再将茶末放到锅里煮，而是将茶叶末放入茶碗（盏），开水冲点，同时用茶筅搅拌（古称“击拂”）以使茶与水完全融为一体，茶末上浮，形成粥面。好的茶汤要有一层极为细小的白色泡沫浮于盏面，称为“乳聚面”；点得不好的茶汤，茶与水易分离开来，称为“云脚散”。所以，茶人必须掌握高超的点茶技巧，以使茶与水交融似乳，最佳的状态还能“咬盏”，“咬盏”越持久，说明茶品和茶艺越好。宋人重视茶色，蔡襄《茶录》的第一句就是“茶色贵白”。为了衬托茶汤之白，宋代崇尚施黑釉的茶盏为点茶的上品。关于点茶的方法，在蔡襄的《茶录》和宋徽宗的《大观茶论》中均有详细的记载，其主要步骤有：备器、洗茶、炙茶、碾茶、罗茶、候汤、熁盏、注水、点茶、品茶等。其中关键的步骤在于候汤和点茶时的注汤、击拂。

宋代点茶法是茶叶品饮技艺发展的高峰，也是从调饮到清饮发展过渡的重要转折点。斗茶是在点茶的基础上发展而来的，推动了茶业的发展；分茶，早已有之，如《茶经》中的“酌分入碗”，至宋代则有了游艺幻化的色彩，灵动中充满艺术美感。斗茶和分茶这类游艺活动，增加了点茶的趣味性和艺术品位。盛极一时的点茶法不仅在中华文化史上留下璀璨篇章，而且在异国他乡大放异彩，如传到日本后，促进了日本茶道的诞生与发展，影响着他们的精神生活和价值体系。

（摘编自王丽《宋代点茶的技与艺》）

材料二：

北宋文人写过很多茶诗，在他们写茶的诗词里，经常出现一些词，比如“英华”“乳花”，或者是“粟花”“琼乳”“雪花”“白花”“凝酥”，对点茶拉花做了相当细致精确的描述。这些诗词以非常文学性、艺术性的方式记录下了当时喝茶的审美感受。

苏东坡是最典型的，他写的茶诗极多。著名的《汲江煎茶》是他晚年遭贬海南后所写，描写夜深人静之时，亲自到江边汲水，亲手煎茶，享受茶末翻滚的乐趣：“活水还须活火烹，自临钓石取深清。大瓢贮月归春瓮，小杓分江入夜瓶。雪乳已翻煎处脚，松风忽作泻时声。枯肠未易禁三碗，坐听荒城长短更。”苏东坡被贬海南，境遇凄惨，但他仍然能够写出这样的诗，在品茶过程中得到一种审美的愉悦。在人生最困顿的时候，喝茶给他带来心灵慰藉。可以看出，诗人写诗的时候，把他对审美的追求都融入日常生活里。

苏东坡的弟子黄庭坚好饮茶，并不遗余力地宣扬自己家乡江西修水出产的贡品双井茶，他曾写过一首《双井茶送子瞻》，其中“我家江南摘云腴，落硙霏霏雪不如”两句，形容双井茶可比白云，碾成茶末比雪还白。诗中“云”与“雪”，描绘的是双井茶提供的白色视觉感受。点茶的“雪乳”形象，是隐喻也是明喻，因为双井茶的特色是生有白毫，磨末点茶可以凸显雪乳的效果。

欧阳修在一首名为《双井茶》的诗中说道：“白毛囊以红碧纱，十斤茶养一两芽。长安富贵五侯家，一啜尤须三日夸。”双井茶茶叶覆满了白毛，用十斤茶叶才能制出一两好茶，可见采摘制作与保存之精。双井茶能负有盛名，固然离不开其白芽精制的特性，但文人墨客的揄扬与炒作也扮演了重要角色。从欧阳修、苏东坡到黄庭坚，人人力捧，赞誉双井的品级可以媲美北苑贡茶中的龙团茶。

文人学士吟咏双井茶啜饮之美，既赞扬了茶叶品种，也宣传了饮啜的方式，要点茶拉花，击拂出雪乳沫饽。南宋杨万里《以六一泉煮双井茶》：“鹰爪新茶蟹眼汤，松风鸣雪兔毫霜。细参六一泉中味，故有涪翁句子香。日铸建溪当退舍，落霞秋水梦还乡。何时归上滕王阁，自看风炉自煮尝。”前人饮茶的典故成了诗歌创作的灵感，前人的诗文美句可以引发想象。杨万里用六一泉煮茶，首先想到欧阳修；烹煮双井茶，就想到黄庭坚；落笔写下“蟹眼”“松风”，就不可避免会想到苏东坡；饮啜双井茶，想到同为上品的日铸茶与建溪龙团，还想回自己江西老家的滕王阁。从烹茶的过程联想到《滕王阁序》，落霞孤鹜，秋水长天，重新组构意象，一方面继承诗文传统，另一方面则延续了饮茶风尚的流传。

说起茶饮审美联想，很自然会想到茶的色、香、味三个不同范畴的美感，但是宋人对点茶的关注，似乎太过痴迷于拉花的过程，集中在“色”的领域。假如太过于关注视觉美感，把饮茶的审美享受集中在啜饮之前的点茶拉花，看起来赏心悦目，听起来如闻乐音，绘声绘色，的确是极声色之娱，但这样就可能会忽视饮茶的“香”和“味”，对茶饮审美的嗅觉及味觉范畴，不太措意。世上事物多半如此，类似茶的质地与内涵，本来具备富赡的发展可能，可以开发各种认知与审美范畴，但若有一方面走向极致，其他方面往往就受到忽视，甚至逐渐丧失其内涵的可塑性。宋朝人点茶、斗茶，从北宋中期发展到宋徽宗，就有强调视觉审美的倾向，也就对茶的味觉及嗅觉审美领域，逐渐有所忽视。

（摘编自邓小南《苏东坡与文人茶事》）

点茶法是宋代主流茶艺，流程严谨，涵盖炙茶、碾罗、候汤、熁盏、调膏、击拂等步骤。先将     ①     ，激发茶叶香气，再碾磨后过细罗得茶粉；待水沸、茶盏烫热后，取粉加少量沸水调膏，再分次注水并以茶筅快速击拂，     ②     ，形成乳白茶汤。宋人评茶      ③     ，故多配黑釉建盏，二者形成鲜明视觉对比，既适配斗茶需求，也彰显了宋代雅致的生活美学。

2 . 阅读下面的文字，完成小题。

材料一：

当前，在消费时代的语境下，旅游逐渐沦为一种程式化的观光行为。人们手持旅行手册，按图索骥，将被文本符号化的各色纪念品一网打尽，马不停蹄地打卡每个特色鲜明的景点，带着心满意足的表情将自己放在其中定格拍照。他们似乎忘记了“慢慢走，欣赏啊”的箴言，或者说他们的心灵从未随之而来，而是安放在都市的某个暗黑角落。因而，他们在风景中没有“我见青山多妩媚，料青山见我应如是”的物我浑然一体，而是冰冷地进行“凝视”。

如果我们进一步要试着对当下中国百姓蓬勃兴起的观光旅行图景进行分类的话，一种是浪漫主义式的旅行，包含着中产阶级孤独的、持续不变的沉浸与幻想，热衷于欣赏自然界奇观，如自助旅游、背包客、探险旅游等小众旅游。二是集体主义式的共同体行动，它们是大众观光、团体旅游组织的一系列短暂相逢，倾向于集体娱乐的方式，在风景名胜走马观花地收集形形色色的文化符号，这是大众的狂欢。无论是浪漫主义的还是集体主义的旅行观光其实是在交通、信息、经济一体化过程中，对“地方”的文化消费。在此过程中，地方性与消费者之间免不了互动、博弈、协商和沟通，并且促使了文化的相互变迁。从游客来说，其消费的事实就是意义符号建构起来了某种特殊的需要。从旅游地来说，这种建构需要旅游地对景点进行筛选和排除。

其实，旅游的过程是外在事物与内在心灵之间的亲密关系，这在中国古代传统中就多有论述。《列子·仲尼》对于“外游”与“内观”做了一番辩证式的分析：“务外游，不知务内观。外游者，求备于物，游之不至也。”不过，此处侧重的显然是“内观”，“外游”不过是形式枝末。庄子的逍遥游、屈原的上穷碧落下黄泉，大都是作为与外在和而未分的一体，没有自外于天地山川。

说到这里，有必要对“旅游”的发生做进一步的追溯。荣格通过梦和心理原型的剖析，认为“游”其实是根源于人性深处的超越性需要，“通过超越达到自由的最普通的梦，象征之一就是孤独旅行或朝圣的主题”。现代人类学、民俗学、民族志调查也表明，许多原始部落都存在着让少年独自旅游的成年礼。他们离开家庭，从他们自己的存在模式中寻找自由。在旅游中，每个个体都能调和性格内的冲突元素，最终达到身心平衡，成为自己真正的主人。

与荣格将“游”的根源定位在“人性的超越”不同，龚鹏程则从“超脱”的角度来深入理解“游”的本质。古人上下周游、游仙访道，还在于进行一种自我转化的历程，摆脱不称意，获得超越性解脱的追求。他们可以暂时离开自己原有的社会阶位，摆脱一切社会关系，成为另一人。经过旅途的重新体验生活、重新观察世界，也获得新的生命感受、新的体悟，获得了生命转化的意义。

（摘编自《论旅游》）

材料二：

中国古人常用的一个非常有趣的概念，叫“造化”。它是一种创造和化育万物的力量，它是否有意志呢？古人也不愿深究。你也可以把它理解为天地宇宙内在的生命力，它是永恒和无限。

作为个体存在的生命短暂而渺小，这给人带来许多焦虑。当人们面对自然的时候，万象森然，壮丽而精妙，喻示着“造化”的神奇与活跃。人在自然中，会感受到自身与永恒之间的联系，体会到正是“造化”源源不绝地将一种智慧注入到我们的生命之中。

王羲之的《兰亭》诗：“寥朗无厓观，寓目理自陈。大矣造化功，万殊莫不均。”伟大啊，造化的业绩，一切存在之物都蒙受它的恩惠。所以说，自然就是最显著的“神迹”，也是创造者存在的直接证明。

中国古人还有一个重要的概念，叫“天人合一”。它可以从多个层面来阐释，其中之一，是人与自然的和谐，并由此达成人与天道的一致。从这里引发出一种思考：相对于天道的永恒而言，从人类社会的权力结构产生的规则和价值是不稳定的，根据这种不稳定的规则和价值来确认的成功与荣耀是不真实的；当人们在世俗社会中追求荣耀与成功时，他们背离了生命的真实，他们的生命变得轻浮而虚妄。

东晋时曾任司州刺史的王胡之赞美桐庐印渚的水：“非唯使人情开涤，亦觉日月清朗！”清洁之水可以洗涤污物，这是日常经验范围里的事情，但说它可以使人情“开涤”——由壅塞而致通达，由污秽而致清爽，就有一种玄妙的意味。简单地说，这就是因为人情融合于自然而获得它的超越性，从而使生命状态转化为宽广从容，成为美丽的生命。有“人情开涤”，进而便有“日月清朗”，这也是自然而然。这里“日月”犹如说天地、世界。用晦暗的心看到的世界只能是晦暗的，而明朗的心则使整个世界呈现明朗。在这个短小的故事里，人与自然的一种精神性关联得到非常生动的呈现。

中国山水画从宋元兴起，马远、夏圭、李成等因为政治的挫折而逃回到“山水”。画作的气韵体现了画家对自然独特而深刻的把握。

我们说旅游“有意思”，就是因为这个过程能够使我们从习惯与庸常中摆脱出来，面向长天大地、高山流水，踏入古往今来，与世上豪杰谈论生与死，谈论高贵与卑怯……我们的生命尝试一种可能，就是更广阔、更超脱、更丰富的境界。

（人民日报出版社《跟着唐诗宋词去旅游》序，有删改）

3 . 阅读下文，完成下面小题。

书《赤壁赋》后

〔清〕李扶九

①以文体论，似游赤壁记也，然记不用韵，而赋方用韵，此盖以记而为赋者也。故文带叙带赋，忽用韵，忽不用韵，古赋如《风赋》《好色赋》皆此类也。以文法论，纯得吹箫一段生波，下乃发出如许妙理。公尝参禅学佛，故号“东坡居士”。其笔墨之飘洒，机趣之活泼，又似于仙，故世号曰“坡仙”。

②此文前乐、中悲、后乐，有似王右军《兰亭序》。其借客发慨，不必实有其言，亦如昌黎之《进学解》，乃巧为避忌也。《辑注》评：风月作线索，悲乐作转换，引曹孟德为赤壁设色，照应点缀。

③黄州为全鄂胜境，子由《快哉亭记》谓其南合湘、沅，北合汉、沔，其势奔流肆放，益张于赤壁之下。余尝三至其地，凭苏子吊古之墟，瞰长江之清流，慨然想见其为人。夫以天地之大，白露清风，长江皓月，何在非供骚人笔墨资者？坡仙以象外之神，写个中之境，物皆自得，兴与人同，故能使一时望君吁古之怀，遂成为千百世凭吊兴亡之所。而其穷耳目之胜，又适如子由之《快哉亭记》，令人读之，真有难为兄难为弟者。此所由壮色江山，而江山皆乐为之助也欤！