5 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

真正的教养不追求任何具体的目的，一如所有为了自我完善而作出的努力，本身便有意义。对于“教养”也即精神和心灵的完善的追求，并非向某些狭隘目标的艰难跋涉，而是我们的自我的意识的增强和扩展，使我们的生活更加丰富多彩，享受更多更大的幸福。因此，真正的教养一如真正的体育，既是完成又是激励，随处都可到达终点却从不停歇，永远都在半道上，都与宇宙共振，生存于永恒之中。它的目的不在于提高这种或那种能力和本领，而在于帮助我们找到生活的意义，正确认识过去，以大无畏的精神迎接未来。

为获得真正的教养可以走不同的道路。最重要的途径之一，就是研读世界文学，就是逐渐地熟悉掌握各国的作家和思想家的作品，以及他们在作品中留给我们的思想、经验、象征、幻象和理想的巨大财富。这条路永无止境，任何人也不可能在什么时候将它走到头；任何人也不可能在什么时候将哪怕仅仅只是一个文化发达的民族的全部文学通通读完并有所了解，更别提整个人类的文学了。然而，对每一部思想家或作家的杰作的深入理解，都会使你感到满足和幸福——不是因为获得了僵死的知识，而是有了鲜活的意识和理解。对于我们来说，问题不在于尽可能地多读和多知道，而在于自由地选择我们个人闲暇时能完全沉溺其中的杰作，领略人类所思、所求的广阔和丰盈，从而在自己与整个人类之间，建立起息息相通的生动联系，使自己的心脏随着人类心脏的跳动而跳动。这，归根到底是一切生活所赋予的意义，如果活着不仅仅为了满足那些赤裸裸的需要的话。读书绝不是要使我们“散心消遣”，而是要使我们集中心智；不是要用虚假的慰藉来麻痹我们，使我们对无意义的人生视而不见，而是正好相反，要帮助我们将自己的人生变得越来越充实、高尚，越来越有意义。

要想建立与世界文学的生动联系，读者的第一要务乃是认识自己本身，进而再认识那些特别能引起他共鸣的作品。他必须走一条爱之路，而非义务之路。仅仅因为某部作品有名，因为羞于不了解它就强迫自己去阅读，实乃大错而特错。恰恰相反，每个人都该在他感觉最自然的地方，开始对书籍的阅读、了解和喜爱。

（摘编自黑塞《读书：目的和前提》）

材料二：

在第二十七个世界读书日即将到来的今天，人们的阅读相较于传统阅读方式，有什么显著变化？我们能够明确的感知到，最大的变化是阅读的对象早已不只是纸质书籍，呈现多元化特点。有报告显示，今年中国数字阅读产业规模达351.6亿元，数字阅读用户规模达到4.94亿。在数字化阅读日益普及的当下，有人习惯在纸质书卷中感受阅读的魅力；有人钟情于视听兼备，在数字化世界里享受读书的乐趣。数字化阅读确实让阅读触手可及、方式灵活多变，然而也引发了注意力碎片化、内容娱乐化等方面的担忧。当白纸黑字化为虚拟数字、实体书籍变身数码屏幕，碎片化、轻量化日益成为阅读的新特点，我们该怎样实现阅读的意义？

首先，我们要在阅读中求知。从“读书”到“读屏”，阅读习惯的改变，换个角度看也是阅读方式的丰富。数码产品的更新换代，纸质书籍的电子化，让获取知识更为便捷；融合多重形态的视听内容，更让阅读由平面式的“纸上得来”升级为立体式的“视通万里”。从“一卷在手”到“一屏万卷”，数字化打通了书籍之间的“链接”，让人们能在跳转来源、聚合推荐等方式里，实现知识的触类旁通、由点及面、串珠成链。可以说，数字化拓展了求知的渠道、丰富了学习的体验。无论是“读书”还是“读屏”，都有益于知识的增长，而关键在于阅读的内容本身是否有意义。

更重要的是，我们要在阅读中思考。无论哪种阅读方式，沉潜往复都是必不可少的阅读过程。文字留白处的掩卷沉思，声画落幕后的品味咀嚼，都丰富了读者的精神家园。读一本好书，如同攀一座高峰，唯有不断向上攀爬，才能领略“会当凌绝顶，一览众山小”的无限风光。以思考在信息浪潮中保持专注与笃定，同样是阅读之于我们的意义。

可见，在阅读中获得沉甸甸的知识，阅读之后有所思考，才能获得真知灼见，收获精神的启迪，完成阅读的目的，实现阅读的意义。

（摘编自《人民日报》时评《通过阅读涵养我们的精神世界》）

2 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

信任是社会交往和经济活动的基石，是社会良性运行的基础。随着互联网、大数据等技术的更新迭代和人工智能产业的纵深推进，传统的人际信任、制度信任已不能满足数字世界信息和价值的传递需求，也随之衍生出隐私泄漏、信息欺诈等一系列破坏公民生活安宁，阻碍社会生产交往的信任问题。利用区块链、数字身份、隐私计算等技术塑造数字信任关系成为一项新命题。在此背景下，《中共中央办公厅国务院办公厅关于数字贸易改革创新发展的意见》提出，加快构建数字信任体系，培育数字信任生态。这将为数字经济和数字社会发展奠定坚实的信任基础。

作为数字技术革命浪潮下的新型社会信任模式，数字信任的核心在于技术信任。广义而言，数字信任是由区块链、隐私保护、数字身份等一系列技术，通过严谨的数学原理和精密的计算机代码来建立信任关系，为复杂的互联网经济社会活动提供的数字化信任服务。实现数字信任的关键，在于依靠技术构建一整套社会合作与交往所需的身份、规则、过程和结果的可信体系：通过数字身份、数字钱包等技术实现身份可信；利用智能合约的自动化与精细化执行实现规则可信；基于区块链的不可篡改、透明可溯源等特性实现过程可信；借助数字信息的持续验证和交互反馈实现结果可信。

但事实证明，技术并非万能灵药，其自身存在的先天缺陷可能触发更深层次的数字信任挑战。首先，技术具有被动性。技术作为一种工具，在缺少外部价值引领和法律规制的情况下，难以自动适应保护弱者、交易透明、治理有序等社会道德和伦理规范的要求。尤其当监管缺位时，技术甚至可能异化为恃强凌弱的工具。其次，技术具有偏向性。技术研发者和应用者自身的利益取向与价值判断，会在很大程度上改变“技术中立”状态，导致技术方案可能着眼于特定主体的短期利益、局部利益和个体利益，而非整个社会的长远利益、整体利益和公共利益，从而造成技术信任缺乏社会基础。最后，技术具有局限性。技术发展的有限理性决定了其只能在特定条件和环境下实现局部最优。当前，信息泄露、网络欺诈、数字鸿沟等顽疾，正是受限于现有技术水平和不可避免的技术疏漏而无法被彻底根除，这使得纯粹的技术可信本身存在难以克服的障碍。

法治作为现代社会最重要、最稳定的制度供给，为社会提供了有效的权力制约、权利保障和秩序建构机制。超越纯粹的技术逻辑，探索以法治塑造信任，有助于引导和约束人们更加关注交易秩序、安全和公平等目标，消弭技术发展给社会带来的断裂、失衡等负外部性，推动构建生动和谐的数字社会发展图景。因此，建设数字信任，应从纯粹的技术信任向更高阶的法治信任转化，而其关键在于推动法律与技术在具体应用场景中良性互动、深度融合。面对数字时代的深刻变革，传统的、以科层制为基础的社会治理结构，正被数字时代扁平化、零散化、动态化的社会结构替代。信任模式的更迭，呼唤着一个更为宏大、严谨且更具操作性的法治框架作为新的基石。构建这一框架，必须从国家战略和时代发展的高度出发，进行系统性、前瞻性的顶层设计与路径规划。

（摘编自薛亦飒《筑牢数字信任的法治根基》）

材料二：

乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话，在人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个“熟悉”的社会，没有陌生人的社会。

在社会学里，我们常分出两种不同性质的社会：一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会；一种是为了要完成一件任务而结合的社会。用一位外国学者的话说，前者是“有机的团结”，后者是“机械的团结”。用我们自己的话说，前者是礼俗社会，后者是法理社会。生活上被土地囿住的乡民，他们平素所接触的是生而与俱的人物，正像我们的父母兄弟一般，并不是由于我们选择得来的关系，而是无须选择，甚至先我而在的一个生活环境。

熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这感觉是无数次的小摩擦里陶炼出来的结果。熟悉是法律性的，甚至“眉目传情”“指石相证”，足可代替冗长的言辞。在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律，规矩是“习”出来的礼俗。从俗即是从心。

现代社会是个陌生人组成的社会，各人不知道各人的底细，所以得讲个明白；还要怕口说无凭，画个押，签个字。这样才发生法律。在乡土社会中法律是无从发生的。“这不是见外了么？”乡土社会里从熟悉得到信任。这信任并非没有根据的，因为这是规矩。乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不假思索时的可靠性。

（摘编自费孝通《乡土本色》）

在乡土社会的日常生活中，“熟悉”构建起一张无形而坚韧的关系网络。这种熟悉源于人们生于斯、长于斯的长久共处——孩童________，老人在世代相伴中老去。日常生活的点滴接触，使人与人之间________，甚至“眉目传情”“指石相证”便足以传递复杂信息，替代了繁冗的语言表达。在这样的社会里，人们获得了一种特殊的自由状态：不是通过________，而是在深入社会生活肌理后自然达到的“从心所欲而不逾规矩”。

2 . 阅读下面的文字，完成小题。

材料一：

为获得真正的教养可以走不同的道路。最重要的途径之一，就是研读世界文学，就是逐渐地熟悉掌握各国人民的作家和思想家的作品，尤其是他们在作品中留给我们的思想、经验和理想的巨大财富。对每一部思想家或作家的杰作的深入理解，都会使你感到满足和幸福——不是因为获得了僵死的知识，而是有了鲜活的意识和理解。读书绝不是要使我们“散心消遣”，倒是要使我们集中心智，帮助我们将自己的人生变得越来越充实、高尚，越来越有意义。

旨在了解世界文学而进行的作品选择将因人而异：它不仅取决于一位读者为满足这个高尚的需求能够牺牲多少时间和金钱，还取决于许多其他的因素。对这个人也许柏拉图是最可敬的智者，荷马是最可爱的诗人，对于他，柏拉图和荷马始终将成为全部文学的中心；可对另一个人，占据这个中心位置的也将是另一些名字。

要想建立与世界文学的生动联系，读者的第一要务乃是认识自己本身，进而再认识那些特别能引起他共鸣的作品，而不要遵循任何的模式或者教学大纲！他必须走一条爱之路，而非义务之路。仅仅因为某部作品有名，因为羞于不了解它就强迫自己去阅读，实乃大错而特错。恰恰相反，每个人都该在他感觉最自然的地方，开始对书籍的阅读、了解和喜爱。因为教养得有一个可教养的客体做前提，那就是个性或人格。没有这个前提，教养在一定意义上便落了空，纵然能积累某些知识，却不会产生爱和生命。没有爱的阅读，没有敬重的知识，没有心的教养，是戕害性灵的最严重罪过之一。

当今之世，对书籍已经有些轻视了，为数甚多的年轻人，似乎觉得舍弃愉快的生活而埋头读书，是既可笑又不值得的。读得太多可能有害，书籍可能成为生活的竞争对手。但尽管如此，我仍然不反对任何人倾心于书。让我们每个人都从自己能够理解和喜爱的作品开始阅读吧！但单靠报纸和偶然得到的流行文学，是学不会真正意义上的阅读的，必须读杰作。杰作需要我们认真对待，需要我们在读的时候花力气、下功夫。我们先得向杰作表明自己的价值，才会发现杰作的真正价值。

（摘编自赫尔曼·黑塞《读书：目的和前提》）

材料二：

读书足以怡情，足以傅彩，足以长才。其怡情也，最见于独处幽居之时；其傅彩也，最见于高谈阔论之中；其长才也，最见于处世判事之际。练达之士虽能分别处理细事或一一判别枝节，然纵观统筹、全局策划，则舍好学深思者莫属。读书费时过多易惰，文采藻饰太盛则矫，全凭条文断事乃学究故态。读书补天然之不足，经验又补读书之不足，盖天生才干犹如自然花草，读书然后知如何修剪移接；而书中所示，如不以经验范之，则又大而无当。狡黠者鄙读书，无知者羡读书，唯明智之士用读书，然书并不以用处告人，用书之智不在书中，而在书外，全凭观察得之。

读书时不可存心诘难作者，不可尽信书上所言，亦不可只为寻章摘句，而应推敲细思。书有可浅尝者，有可吞食者，少数则需咀嚼消化。换言之，有只须读其部分者，有只须大体涉猎者，少数则须全读，读时须全神贯注，孜孜不倦。书亦可请人代读，取其所作摘要，但只限题材较次或价值不高者，否则书经提炼犹如水经蒸馏，味同嚼蜡矣。读书使人充实，讨论使人机智，作文使人准确。因此不常作文者须记忆特强，不常讨论者须天生聪颖，不常读书者须欺世有术，始能无知而显有知。

读史使人明智，读诗使人灵秀，数学使人周密，科学使人深刻，伦理学使人庄重，逻辑修辞之学使人善辩：凡有所学，皆成性格。人之才智但有滞碍，无不可读适当之书使之顺畅，一如身体百病，皆可借相宜之运动除之。滚球利睾肾，射箭利胸肺，漫步利肠胃，骑术利头脑，诸如此类。如智力不集中，可令读数学，盖演题须全神贯注，稍有分散即须重演；如不能辨异，可令读经院哲学，盖此辈皆吹毛求疵之人；如不善求同，不善以一物阐证另一物，可令读律师之案卷。如此头脑中凡有缺陷，皆有特药可医。

（摘编自弗朗西斯·培根《谈读书》，王佐良译）

4 . 阅读下面的文字，完成小题。

材料一：

中国古代究竟有没有逻辑？这是一个争论不休的老问题。

一方面，不少逻辑学家断然否认中国古代有西方意义上的逻辑。比如，殷海光指出：中国古代之所以难以产生逻辑，是因为孔孟之道形成的道德专制支配着中国历史文化，桎梏了精神的发展。他还严格区分了“学”与“术”，以此说明中国古代在逻辑学上没有“学”而只有“术”，辩论中有时应用的逻辑之“术”，绝对不是逻辑的本身。

另一方面，自近代以来，在西方强势文化的冲击下，一些对西方逻辑不甚了解的学者却硬要在中国古代文化中找出西方逻辑的等同物，以说明中国也“古而有之”。还有一些对西方逻辑较为了解的学者，同样把西方逻辑作为参照系，以它为规范来“翻新”中国古代逻辑。例如，梁启超、胡适、章士钊都是用西方逻辑去理解和解释《墨经》和名家的名辩思想，“化己为他”使得中国的义理体系变成了西方传统逻辑的编排。

无论是“古而有之”还是“化己为他”，在张东荪看来，都属于比附，“比附的特点便是不顾整个系统及个体在此系统中的地位和作用，脱离整个语境，只顾求同”。他倡导比较研究要由求同为主的比附，走向以求异为主的精当比较，要在全面深入了解被比较对象差异的基础上，找到中国古代逻辑的独特性，真正做到知己所短，汲取他者之长。

基于平等的比较文化观，张东荪认为逻辑是文化的产物，不同的社会历史、政治、语言、价值观、科学观决定着不同的逻辑。比如，西方传统的形式逻辑依赖语言的主语谓语区分和词性划分；而中国古人不注重词性划分，主语和谓语界限模糊，语法和句式也没有明确的规则，当然也没有逻辑意义上的命题。由此发展出来两种不同的逻辑形态：西方学者希望通过纯粹抽象的途径，建立关于一般存在和世界本质的、偏向形而上学的“本体论”；而中国古人更偏向“泛象论”，因万物之然而各定以名，因名而见理，因理而有秩序。比如，《易经》强调观物取“象”，因“象”而名；儒家强调定名必须合乎“象”，“理”会于“象”内；墨家的“类”也不是西方逻辑强调的“类别”，它是根据“象”的相近或相似，而非依据事物属性分类。

张东荪带来的启迪是：对中国古代有无逻辑的裁定与研究，必须坚持以大逻辑观来观照。事实上，广义的逻辑不仅包含形式逻辑，也包含后来发展起来的非形式逻辑。非形式逻辑的研究对象是具体的“论证”，而非抽象的“推理形式”。它广泛探讨与论证相关的各个因素，如语言中的预设、隐含前提、喻证等，力图为人们分析、评估他人论证以及亲自建构有说服力的论证，提供行之有效的方法。从这一界定来看，中国古代逻辑有别于严格的西方形式逻辑，而相当于现代西方的“非形式逻辑”。

（摘编自张斌峰《中国古代究竟有没有逻辑？》）

材料二：

追问“中国古代有没有逻辑”，首先要明确，“逻辑”既可指推理规律，也可指对推理规律的研究。我认为中国古代有逻辑，最有代表性的就是有关推类的论述。

“推类”一词最早可上溯至后期墨家：“推类之难，说在类之大小。”（《墨子·经下》）。其后，“推类”广泛存在于中国古代认知与行动的各个领域，例如治理决策、对外谈判、哲学论证等等。对推类实践展开经验研究，可从以下两方面进行：

在研究对象上，发掘存在于中国古代认知与行动各个领域中的推类实例。中国古人在语言表达层面上已发展出一系列相对固定的推类标识语——“推类言之”“推类以知”“以此类推”等。借助这些标识语，我们可通过科技手段尽可能搜集各大古籍数据库中包含推类的实例，再对其进行提取、重构和分析。

从研究方法上说，重点是通过分析这些实例来阐明推类的逻辑性质。研究者虽然普遍认为类同原则是推类必须遵守的基本准则，但均未深入探讨类同原则究竟如何在推类过程中发挥作用。在我看来，可以引入“类同原则工作机制”来回答这个问题。

虽然古代文献记载了极为丰富的推类实例，但就概括类同原则的工作机制、阐明推类的逻辑性质而言，只需选取典型的推类实例即可。通过对典型实例的研究，至少可提炼三种基本的类同原则工作机制：

援理：由类别到个体，推断个别对象具有同类之理所反映的属性。

贯通：由个体到类别，将个别对象具有的某种属性贯通到其类别。

引例：由对象到对象，推断其他对象与举例的对象拥有同样属性。

从西方现代逻辑的视域看，“援理”相当于从一般到个别的演绎推理，“贯通”相当于从个别到一般的归纳推理，而“引例”则相当于从个别到个别、从一般到一般的类比推理。由此可见，就逻辑性质而言，推类并不等同于任何一种特定的推理类型，它是指中国古人在类同原则的引导下，通过援理、贯通、引例等方式的综合运用来推出结论，从而实现其推理目的。所以说，推类应理解为中国古代对于推理规律的一般性研究。

（摘编自晋荣东《推类与我所理解的中国逻辑》）

6 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

面对《红楼梦》这样的旷世巨著，历来有两种基本的阅读姿态：一是“考证”，将其视为一个需要辨析真伪、厘清本末的史学对象；二是“索隐”，试图在字里行间破译出背后影射的历史人物或事件。这两种方法自有其学术价值，但倘若仅止于此，则无异于将一座蕴藏无限生命景观的宝山，当作了仅供考据的土石。我倡导的是第三种姿态——“悟证”。

所谓“悟证”，是生命对生命的直面，是心灵对心灵的共鸣。它要求读者首先作为一个有血有肉、有悲欢有困惑的人，而非一个冷静超然的研究者，去进入《红楼梦》的世界。曹雪芹写下“满纸荒唐言，一把辛酸泪”，这“泪”便是生命的印记。我们阅读，便是要以自己的生命体验去感应那滴“辛酸泪”中的全部温热与悲凉。贾宝玉初见林黛玉时“这个妹妹我曾见过的”那一瞬恍惚，林黛玉在葬花词中“一朝春尽红颜老，花落人亡两不知”的无尽哀音，这些瞬间所传达的，是超越了具体时代与社会形态的、关于“缘”与“逝”的永恒生命感悟。若用考据的尺子去丈量其真假，或用阶级的标签去评判其高下，便瞬间扼杀了这种直击灵魂的审美体验。

《红楼梦》的伟大，在于它是一部“人书”，而非一部“史书”。它固然精细地描绘了一个贵族家庭的兴衰图景，但其核心关切的始终是个体生命在宇宙间的存在处境。贾宝玉的“通灵”与“痴狂”，是对功利世俗价值的彻底叛离，是对“情”作为生命本体的固执坚守。他的痛苦，根源不在于家族败落，而在于目睹青春、美好与真情在无法违逆的法则面前逐一毁灭的大迷茫与大悲痛。曹雪芹的伟大，在于他并未给出任何世俗的或宗教的简易答案，而是将这种生命的根本困境艺术地呈现出来，使之成为一个可供所有时代灵魂栖居与对话的开放性空间。

因此，“悟证”阅读，本质上是一种审美化的生存哲学实践。它不追求得出一个确凿的、可复述的中心思想，而是在与文本的反复对话中，不断印证、拓展和深化自己对生命的理解。鲁迅先生说《红楼梦》“单是命意，就因读者的眼光而有种种”，这正是其作为审美经典的本质特征：它的意义是生成的、开放的、无限的。每一个读者都能在其中照见自己，每一个生命阶段重读都会有新的领悟。这正是“经典”的终极力量——它不是提供知识，而是启迪智慧；不是描述世界，而是照亮存在。将《红楼梦》禁锢在“封建社会的百科全书”这一论断里，实则是矮化了它那直达苍穹的精神高度。我们需要的，不是知识的解剖刀，而是心灵的显微镜与望远镜，去洞察并拥抱那份普世而深邃的人性光辉。

（摘编自刘再复《红楼梦悟》）

材料二：

今天我们谈论“阅读古典”，往往不假思索地将其等同于接受一套永恒的智慧与美德。这种将经典“非历史化”的倾向，实际上遮蔽了我们与古人进行真正对话的可能。我认为，严肃的古典阅读，恰恰始于一种自觉的“历史化”方法。这意味着，我们必须将文本重新植入它得以产生和流通的特定历史时空与文化网络之中，去探究那些塑造了文本、也为文本所塑造的具体条件。

这种方法源于一个基本认知：任何文本，包括那些被后世尊为“经典”的作品，最初都是特定历史情境下的产物。以我们熟悉的唐宋古文为例，韩愈、柳宗元倡导的“古文运动”，绝非一次单纯的文学风格复古，它紧密关联着中唐时期中央权威削弱、藩镇割据、佛道盛行的政治社会危机。他们主张恢复“文以载道”的儒家传统，写作“言之有物”的古文，其根本目的是重建社会秩序与文化认同。若不了解这一层，我们便只能欣赏其文辞的气势，而难以把握文字背后深沉的政治焦虑与文化使命感。同样，阅读《红楼梦》，若不理解清代八旗制度的演变、贵族世家的经济生活、内部奴婢的复杂等级，以及当时戏曲、园林、医学、礼仪所构成的庞大知识世界，我们对于贾府的日常生活、人物关系乃至悲剧根源的理解，都将失之肤浅。

“历史化”阅读并非否定文本的文学性与当代相关性，而是为了以一种更精确、更丰厚的方式来实现它。文本的“意义”并非一个埋藏在文字深处、等待我们挖掘的静态宝藏。它是在作者、文本、当时的读者以及整个意义世界的动态互动中被建构出来的。例如，一部明清小说中某个看似普通的物质细节——一盏灯、一件首饰、一种交通工具——都可能承载着关于技术、经济、性别或社会身份的重要信息，是进入那个时代精神世界的密码。忽略这些，我们所谓的“理解”就容易沦为用现代观念进行的投射和附会，仿佛古人是穿着现代服装在表演。

因此，我提倡的“历史化”阅读，其核心是“语境还原”与“历史同情”。它要求我们暂时悬置熟悉的现代概念，像一位文化人类学家那样，进入古人的世界，尝试用他们的眼睛去看，用他们的逻辑去思考，比如，鉴赏文章时我们常常联系其时代背景。当然，这是浅层次的做法，深层次的还原还需要我们借助历史学、文献学、考古学等多学科的知识，对文本进行“知识考古”。这个过程当然更具挑战性，但它能极大地丰富我们对文本的认知维度，让我们看到古典文本如何是对其时代最紧迫问题的复杂回应。唯有经过这样

一番“历史化”的跋涉，我们与古典的对话才能真正建立在坚实的基础上。这种对话不是聆听跨越时空的、抽象的永恒回响，而是与另一个具体而鲜活的历史时空进行一场有根据的、充满张力的思想交锋。也唯有如此，古典才能不再是博物馆中被瞻仰的标本，而成为可以不断被重新激活的、参与塑造我们自身文化意识的宝贵资源。

（摘编自商伟《给孩子的古文·导读》）

解读一：项羽不杀刘邦，是因为他“讲义气、重情面”，是典型的“妇人之仁”，这一行为完全是项羽的个人性格缺陷导致的。

解读二：项羽不杀刘邦，是因为项羽尊奉“义帝”，刘邦是“伐秦功臣”，杀之则会失去诸侯之心；且楚文化崇尚勇武、轻视权谋，项羽不屑于用暗杀手段解决对手。

6 . 阅读下面的文字，完成小题。

材料一：

博弈论思想古已有之，在20世纪初期逐渐演变为一门学科。但直到20世纪20年代末，冯·诺依曼才正式证明了博弈的基础原理，并在此基础上宣告博弈论诞生。

简单来说，博弈的基本构成要素分为决策人、对抗者、局中人、策略、次序等。

所谓决策人，指的是在博弈的赛局中率先做出选择的一方，决策人往往会根据自己的经验、自身在对局中的感受、自身的状态等，率先做出一种具有方向性的选择。

二人博弈对局中的对抗者，往往是选择滞后的那个人。他需要做出与决策人的行为相反的选择。这个对抗者的选择几乎是被动的，他的行为和动作是落后的，但是这将可能成为他最后的优势。简单来说，他所做的选择极有可能是基于决策者的劣势而做出的，具有空间优势。这样看来，对抗者往往会成为二人博弈中占优势的一方。

我们知道一场竞赛会由多位参与者组成，而在博弈中，这些有决策权力的参与者，则被称为博弈赛局中的局中人。人们参加较为正规的比赛，在遵守规则的前提下，还会为自己制订一定的计划或者策略，帮助自己取胜，博弈亦是如此。在一场博弈赛局中，任意一个局中人都会制订自己在实际情况中所要施行的计划或者策略，简单来说，局中人的方案与计划并不只是针对某一个阶段，而是针对整个对局过程，这个计划被称为局中人的策略。假设在一个博弈赛局中，局中人的策略是有限的，此博弈便被称为有限博弈，反之则被称为无限博弈。

比赛次序有先后，博弈策略亦是如此。博弈中的决策方在一个赛局中需要做出多次决策，此时便会出现决策的次序问题。在此过程中，如果决策的次序不同，信息结构不对称，即使其他要素相同，其博弈结果也不相同。

根据博弈双方的关系，我们可以将其大致分为两类，即通常意义上的合作博弈和非合作博弈。二者的最大差别在于参与博弈的人有没有达成一个相对具有约束力的协议。假设有协议可以参照，便是合作博弈；反之，则是非合作博弈。

若以时间顺序为基准，博弈也可以分为两类：静态博弈和动态博弈。前者是指在博弈中，所有的参与者共同选择或者非同时做出选择，但是所有的后参与者对此并不知情，即后参与者不知道最初的参与者做出了怎样的决策和实际行动。后者是指在博弈中，所有的参与者采取的具体行动有先后之分，而且后来加入的参与者能够非常清晰地看到前面参与者的具体行动。简单来说，囚徒困境^①属于静态博弈，而棋牌类的博弈，或者那些行动、决策有先后的博弈则是动态博弈。

（摘编自《冯·诺依曼〈博弈论〉前言》）

材料二：

为了让读者能够更加直观地看到博弈中的逻辑推理，冯·诺依曼先构造出一个概念，其包含了所有参与者的策略选择。通俗意义上说，参与者的一个策略选择就是一套简单的行动法则，是提供给参与者所有可能情况下的行动指导。假如任意一名参与者都能遵循给定的各种正确的策略，那么所有参与博弈的人在博弈结束时，能够获得的收益就是确定的。

按照作者冯·诺依曼的观点，博弈论是最适合研究经济问题的数学方法。策略能精准建模决策互动，因而博弈论成为分析经济斗争的理想工具。博弈论研究的是斗争，所以在无数斗争的场景中，我们都有可能通过使用博弈论来解决相关的技术问题。例如人对自然灾害的抵抗、军事上的斗争等。

冯·诺依曼在《博弈论》中对多人博弈中的个体利益最大化问题进行了论证。例如，研究如何用固定长度篱笆围出最大面积就是一个典型的个体利益最大化问题，我们只需要利用代数或微积分知识便可给出答案。在多人博弈中，当两个理性头脑为了同一个目标产生冲突的时候，最终的答案总是会同时依赖于两者的决定，所以这时整个事件的形势与个人利益最大化问题的形势便不再相同。比如两个人一起玩井字棋，如果甲方先行，且行棋方式完全正确，那么乙方将永远无法击败他；同样，若乙方先行且行棋正确，甲方也永远无法击败他。此例属于完美信息博弈，证明多人博弈结局由双方策略互动决定。

冯·诺依曼还通过猜硬币与下象棋的案例分析二人零和博弈。他用这个经典的博弈向我们证明了他的理论：参与这个零和博弈的人都试图使自己的利益最大化，于是他们都想尽可能地使对方的利益最小化。在零和博弈中，因双方利益完全对立，参与者需采用随机策略以防止被预判。

要判断一条铁链的强度，我们首先要知道它最弱的一环；要判断一个木桶能盛多少水，首先要知道它的短板在哪里。在最坏的情况下，最可能获得的收益取决于最脆弱的一点。这个时候，参与者可以立足于这种最坏的情况，采用一种随机策略来最大化自己的收益。例如在扑克牌博弈中，玩家能够在信息不透明或对抗性强的博弈中，采用随机策略，通过概率分布打破对手的可预测性，使对手无法通过针对性策略获利，同时也避免自己的单一策略被对手利用，从而在最坏情况下实现利益最大化。这种随机策略也常常出现在考试中，一个老师在为学生出考试题时会随机从教科书中抽取内容，这样一来，就可以促使学生复习整本教科书来保证自己考到最优的分数。

《博弈论》一书既包含了对博弈数学理论的细致说明，又包含了对该理论多方面的应用与实践。博弈论的最终归宿应该在经济学和社会学上，利用它可以进一步证明：不管是平行利益问题和相反利益问题、完全信息问题和不完全信息问题，还是自由合理的决定、机会影响问题等等，都能够用一个精确的策略来解决。

（摘编自《冯·诺依曼〈博弈论〉译者序》）

【注】①囚徒困境用于描述在一种博弈情境下，个体之间可能面临的合作与背叛之间的冲突，反映个人最佳选择并非团体最佳选择。

6 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

刘勰以《烛之武退秦师》为例，认为好的说辞或纵或擒，要看情势的需要。他还说，“凡说之枢要，必使时利而义贞”“披肝胆以献主，飞文敏以济辞”，即认为说辞的关键，要对当时有利，意义正确，忠于为君，敏于成事。这些话，对烛之武劝秦穆公退兵，完全是切合的。

烛之武说秦穆公。先退一步，说：“秦、晋围郑，郑既知亡矣。”肯定秦晋围城一定胜利。然后反过来说，用了四层转折。一层是郑亡以后，秦国得不到郑国，对秦国无利，所谓“越国以鄙远，君知其难也”。二层是灭亡了郑国有利于晋国，即“亡郑以陪邻”。三层是加强了晋国就削弱了秦国，即“邻之厚，君之薄也”。这三转就说明了灭亡郑国对秦国的不利。四层是放过郑国，对秦国有利，即“若舍郑以为东道主，行李之往来，共其乏困”。这些是就当前的情势说的，用的是一纵一擒，一放一收。说到这里好像话已说完了，但烛之武还要进一步说。因为以上讲的灭亡郑国以后，对秦国无利而有害，都是推测，推测的话还没有得到证明，所以还得举出事实来做证，证明这种推测是正确的。

烛之武再引过去的事实做证。说秦穆公曾经帮助晋惠公，送他回国即位。晋惠公愿把焦、瑕两邑送给秦穆公作酬报，可是他早上渡过黄河，晚上就筑防御工事拒绝秦国，说明晋君是背恩的。从而证明秦军帮晋军灭亡郑国以后，晋国也会背恩抛弃秦国，使秦国不利。因此再作进一步推论，晋国占领了郑国，又会向西侵占秦国。说到此，才算把秦穆公说服了。这就是刘勰说的“言资悦怿”“顺情入机，动言中务”。

（摘编自周振甫《〈烛之武退秦师〉赏析》）

材料二：

对于军事斗争来说，光是雄辩的口才并不够，大凡战场上得不到的东西，要想凭外交口才得到是不现实的，主要还是凭实力。然而，郑国没有相当的实力。烛之武面临的艰巨任务是：缺乏有实力的后盾，要在谈判中以口才战胜实力。

谈判实际上就是辩论。对立的双方利害关系相反，没有共同语言，必须有一个双方认可的前提，才能把辩论转化为对话。烛之武必须找到一个秦穆公认可的前提。他的杰出在于，抓住了一个关键词“益”，回避了眼前郑国和秦国利害关系相反的难点，以于对方有益为前提。这就把论题转移了：第一，不是对秦国和郑国有没有益，而是对秦国和晋国有没有益；第二，不是眼下对秦国有没有益，而是未来对秦国有没有益。

为了回避与秦对抗，烛之武坦然放低姿态：退一万步说，“郑既知亡矣”，郑亡如果真对秦国有益（“有益于君”），那就听便。但是，他反过来指出，郑亡实际上并不有益于秦，相反有害于秦。有益转化为无益，条件有二。第一，灭了郑国，郑国成了秦国遥远的边地，可当中隔着晋国，秦国鞭长莫及，要向晋国借道，管理却受制于晋，对秦国有什么益处呢？第二，郑国灭亡，实际上是增加了晋国的疆土，对于晋国有益，那就意味着对秦国是无益的（“邻之厚，君之薄也”）。这是从反面讲。从正面讲，如果不灭亡郑国，把郑国作为东方大道上的朋友（“东道主”），秦国有什么外交使节，郑国可以提供食宿的方便，这对秦国有什么害处呢？

说到这里，从逻辑上来说，是够雄辩的了。但是，烛之武不像先秦的一般游说之士，满足于逻辑的推断，他的厉害之处还在于，进一步用历史的事实来实证。晋国的野心是很难满足的。秦国曾经有恩于晋惠公，武装护送他归国，惠公承诺割让焦、瑕二地，可是很快背约，早上渡过黄河，晚上就在黄河边筑起工事，防备秦国进入黄河以东的焦、瑕二地。在此基础上，他进一步推断，晋灭亡了郑国，扩张了东边的领土，再要扩张，也就只能向西，除了攻打秦国，还有什么地方可去呢？

本来，秦穆公纠结于眼前战事，烛之武从战略上着眼，以长远眼光彻底唤醒了秦穆公。秦国不但退兵，且与郑国结盟，驻兵于郑，为郑协防。

从这里可以看出，烛之武与先秦游说之士不同。先秦游说之士仅仅是以现场应对的敏捷取胜，如刘勰在《文心雕龙·论说》中所说，“喻巧理至”“飞文敏以济辞”。以巧言妙喻取胜是暂时的，如《战国策·唐雎不辱使命》，唐雎作为外交使者，居然与秦王以在咫尺之间血拼相威胁，这不但是匹夫之勇，而且后患无穷。又如晏子使楚，将楚国这个大国比作狗国，也只是逞一时口舌之快。外交不讲究实力是空的。烛之武的雄辩，完全着眼于实力在战略上的利害转化：晋长必然导致秦消。

烛之武在策略和战略上有全面的考量。在两路大军压境的危急关头，策略上：第一，不是分兵抵抗，而是谈判；第二，先争取利害关系不太密切的一方，瓦解其同盟关系，另外一方自然退兵。战略上：不但扭转眼前的危局，而且从长远看，化晋秦同盟为郑秦同盟。有了这样着眼于实力转化的大视野，口才、逻辑的胜利才有坚实的基础。

（摘编自孙绍振《〈烛之武退秦师〉和春秋笔法》）

5 . 阅读下面三则材料，完成小题。

材料一：

纵观费孝通的研究经历，他善于建立一些概念。赵旭东曾经概括了费孝通一生研究的关键字——行、访、实、知、觉。这几个字，实际上讲明了费孝通认识中国社会的全过程。

费孝通一生的社会调查，首先强调“行”。他曾经出版过一本书叫作《行行重行行》，这本著作收录了费孝通在各个地方考察所写的报告。费孝通每访一地，就把考察所写的调查报告，全部记录下来，所以叫“行行”。费孝通认为一个社会科学学者应该多出去看看，反复看，从他的《十访江村》《五访瑶山》可知他不是只去一次，而是反复跟踪观察。这个行，其实是行万里路读万卷书。每个人的直觉是与生俱来的，人的眼睛的分辨力是极强的，所以只要走得多看得多，知识积累也自然会增多。

第二就是“访”。他除了行以外还要访，他不断地访问家庭，访问个人，访问工厂，不断地到不同的地方做实地调查与访问。

第三个就是“实”。费孝通一生追求实践，志在富民。所以他的研究与调查的应用性是非常明确的。费孝通做的不是纯理论研究，他一直做的是应用性研究，所以他前往美国丹佛领受应用人类学协会颁发的马林诺夫斯基奖的时候，演讲的题目就是“迈向人民的人类学”。费孝通丝毫不隐瞒他愿意为国家、为人民做实事的研究目的。

第四个关键词是“知”。从认识的角度来讲，我们通过行动、访问、实地考察，最终的目的是去感知、认识这个世界。在整合完调查材料后，需要形成一种概念，并用理论性的话语将其解释出来，所以知就是要通过实际调查去发现问题并提出解决问题的设想与建议。从其他人说的话中，看到话语背后的东西，并通过自己的综合能力去分析它。费孝通之所以能够提出那么多概念，是因为他不断地行与访，进行感知和分析。费孝通的很多概念到现在依然被广泛讨论与使用，是非常不容易的，要用好其实更加不易。

最后一个关键词是“觉”，这是另外一个境界了。费孝通提出了文化自觉的概念。他认为，文化自觉，是指生活在一定文化中的人对其文化有“自知之明”，明白它的来历、形成过程、所具的特色和它发展的趋向，不带任何“文化回归”的意思，不是要“复旧”，同时也不主张“全盘西化”或“全盘他化”。自知之明是为了增强文化转型的自主能力，以取得在适应新环境、新时代的过程中对文化选择的自主地位。费先生曾说：“文化自觉是一个艰巨的过程，只有在认识自己的文化，理解并接触到多种文化的基础上，才有条件在这个正在形成的多元文化的世界里确立自己的位置，然后经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套多种文化都能和平共处、各抒所长、连手发展的共处原则。”

（摘编自周大鸣《认识中国：从费孝通的社会调查经历谈起》）

材料二：

这集子里所收的十四篇论文是从我过去一年所讲“乡村社会学”的课程中所整理出来的一部分。我这门课程已讲过好几遍，最初我采用美国的教本作参考，觉得不很惬意，又曾用我自己调查的材料讲，而那时我正注意中国乡村经济一方面的问题，学生们虽觉得有兴趣，但是在乡村社会学中讲经济问题未免太偏，而且同时学校有土地经济学和比较经济制度等课程，未免重复太多。过去一年我决定另起炉灶，甚至暂时撇开经济问题，专从社会结构本身来发挥。初次试验离成熟之境还远，但这也算是我个人的一种企图。

以我个人在社会学门内的工作说，这是我所努力的第二期。第一期的工作是实地的社区研究。我离开清华大学研究院之后就选择了这方面。二十四年（1935）的夏天，我和前妻王同惠女士一同到广西瑶山去研究当地瑶民的生活。那年冬天在山里遭遇了不幸，前妻未获生回，我亦负伤，一直在广州医院度过了春天才北返。在养病期间，我整理了前妻的遗稿，写成了《花蓝瑶社会组织》。二十五年（1936）夏天我到自己家乡调查了一个村子，秋天到英国，整理材料，在老师Malinowski教授指导之下，写成了Peasant Life in China一书，在二十七年（1938）返国前付印，二十八年（1939）出版。返国时抗战已进入第二年，所以我只能从安南入云南，在云南开始实地研究工作，写出了一本《禄村农田》。后来得到农民银行的资助，成立了一个小规模的研究室，附设于云南大学，系云大和燕京大学合作机关。我那时的工作是帮忙年轻朋友们一起下乡调查，而且因为昆明轰炸频繁，所以在二十九年（1940）冬迁到呈贡古城村的魁星阁。这个研究室从此得到了“魁阁”这个绰号。我们进行的工作有好几个计划，前后参加的也有十多人。

三十三年（1944）回国，我一方面依旧继续做魁阁的研究工作，同时在云大和联大兼课，开始我的第二期工作。第二期工作是社会结构的分析，偏于通论性质，在理论上总结并开导实地研究。《生育制度》是这方面的第一本著作，这本《乡土中国》可以说是第二本。我在这两期的研究工作中虽则各有偏重，但在性质上是连贯的。

（摘编自费孝通《乡土中国·后记》）

10 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

中国乡土社会的基层结构是一种“差序格局”，是一个“一根根私人联系所构成的网络”。这种格局和现代西洋的“团体格局”是不同的。在团体格局里个人间的联系靠着一个共同的架子；先有了这架子，每个人结上这架子，而互相发生关联。生活相依赖的一群人不能单独地、零散地在山林里求生。在他们，“团体”是生活的前提。可是在一个安居的乡土社会，人们并不显著地需要一个经常的和广被的团体。

社会结构格局的差别引起了不同的道德观念。在“团体格局”中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上。团体是个超于个人的“实在”，对个人的关系就象征在神对于信徒的关系中，是个有赏罚的裁判者，是个公正的维持者，是个全能的保护者。我们如果要了解西洋的“团体格局”社会中的道德体系，绝不能离开他们的宗教观念的，宗教的虔诚和信赖不但是他们道德观念的来源，而且是团体的象征。在这样的神的观念下，派生出两个重要观念：一是每个个人在神前的平等；一是神对每个个人的公道。

与此相反，在以自己为中心的社会关系网络中，最主要的自然是“克己复礼”“壹是皆以修身为本”，这是“差序格局”中道德体系的出发点。从己向外推以构成的社会范围是一根根私人联系，每根绳子被一种道德要素维持着。社会范围是从“己”推出去的，而推的过程里有着各种路线，最基本的是亲属：亲子和同胞，相配的道德要素是孝和悌。向另一路线推是朋友，相配的是忠信。孔子曾总结说：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”

在差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念，孝、悌、忠、信都是私人关系中的道德要素。但是孔子却常常提到“仁”字，一方面他一再地要给仁字明白的解释，而另一方面却又屡次对这种道德要素“欲说还止”。每当他积极地想要说明仁字是什么时，他却又退到了“克己复礼为仁”“恭宽信敏惠”这一套私人间的道德要素了。孔子的困难是在“团体”组合并不坚强的中国乡土社会中并不容易具体地指出一个笼罩性的道德观念来：“团体”缺乏，“天下归仁”就是一个无法清晰解释的观念。以私人关系维系的社会形态中，仁这个观念只是逻辑上的总合，一切私人关系中道德要素的共相。所以凡是要具体说明时，还得回到“孝悌忠信”那一类的道德要素。

不但在我们传统道德系统中没有一个像基督教里那样不分差序的爱的观念，而且我们也很不容易找到个人对于团体的道德要素。在西方团体格局的社会中，公务、履行义务，是一个清楚明白的行为规范。而这在中国传统中是没有的。现在我们有时把“忠”字抬出来放在这位置上，但中国传统意义上的忠君并不是个人与团体的道德要素，而依旧是对君王私人间的关系。团体道德的缺乏，在公私的冲突里更看得清楚，就是负有政治责任的君王，也得先完成他私人间的道德。

（摘编自费孝通《乡土中国》）

材料二：

道德乃是生活在一定社会环境中的人们的反思和选择的产物。人类并非天生完美，更谈不上是一种始终向善的生物。资源的有限、利益的排他、人情的纠缠，往往会影响我们，使我们即便懂得了道德的知识和原则，也依然不能按照这些知识和原则所提出的道德要求来行动。所以，我们不是“天生地”或“必然地”就生活在一个道德的世界中。我们赖以存在的道德世界，以及我们具体实施的道德活动，实质上，全是我们在“讲道德”与“不讲道德”的两可之间经过权衡、反思而选择了前者的后果。这恰恰表明，人是具有能动性的自由存在者；道德是奠基于自由意志和自由选择的产物，相应的，“讲道德”成为人这种生灵不仅显著而且引以为豪的标志，也正是因为它构成了对人性本质的展示和呈现。

为了表明“讲道德”是人更愿意（或至少是经过教育和劝说之后更愿意）选择的生活方式，伦理学家给出了许多论证方案。其中一种典型方案是，将“讲道德”与个体的完善、集体的兴旺以及人类生活的繁荣联系起来；通过描述和阐释道德对人类的自我提升、自我成就、自我超越的关键作用而证明“讲道德”的必要性。这就是所谓的“崇高性论证”。

除此之外，还有另一种论证方案可用于说明“人为什么要讲道德”。那就是“脆弱性论证”。与“崇高性论证”相比，后者的着眼之处不是个体的完善、集体的兴旺或生活的繁荣，而是个人的生存、集体的维系或生活的延续。它的基本逻辑在于告诫人们，如果缺少道德，个体将无法继续生存，集体将分崩离析，整个人类生活将退回到“丛林状态”。原因在于，就其个体而言，人无论是在体力上还是在智力上都是极为有限和脆弱的。恰恰是这种有限性与脆弱性，使人必须通过某种方式联合起来，建立互相帮扶和约束的秩序，结成拥有一定规则的集体和社会，从而确保每位成员的安全与发展。

（摘编自《世界哲学大会专家谈》）

4 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

礼治社会并不是指文质彬彬，像《镜花缘》里所描写的君子国一般的社会。礼并不带有“文明”或是“慈善”，或是“见了人点个头”、不穷凶极恶的意思。礼也可以杀人，可以很“野蛮”。比如在缅甸有些地方，一个人成年时，一定要去杀几个人头回来，才能完成为成年礼而举行的仪式。我们在旧小说里也常读到杀了人来祭旗，那是军礼。礼的内容以现代标准去看，可能是很残酷的。残酷与否并非合礼与否的问题。

礼是社会公认合式的行为规范。合于礼的就是说这些行为是做得对的，“对”是“合式”的意思。如果单从行为规范这一点来说，本和法律无异，法律也是一种行为规范。礼和法不相同的地方是维持规范的力量。法律是靠国家的权力来推行的。“国家”是指政治的权力，在现代国家没有形成前，部落也是政治权力。而礼却不需要这有形的权力机构来维持。维持礼这种规范的是传统。

礼并不是靠一个外在的权力来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺；人服礼是主动的。礼是可以为人所好的，所谓“富而好礼”。孔子就很重视服礼的主动性。

这显然是和法律不同了，甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的，不守法所得到的罚是由特定的权力所加之于个人的。人可以逃避法网，逃得脱还可以骄傲、得意。道德是社会舆论所维持的，做了不道德的事，见不得人，那是不好；受人唾弃，是耻。礼则有甚于道德；而如果失礼，不但不好，而且不对、不合、不成。这是个人习惯所维持的，是十目所视，十手所指的，即使在没有人的地方也会不能自已。礼是合式的路子，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。

礼治从表面看去好像是人们行为不受规律拘束而自动形成的秩序。其实自动的说法是不准确的，只是主动地服于成规罢了。孔子一再地用“克”字，用“约”字来形容礼的养成，可见礼治并不是离开社会，由于本能或天意所构成的秩序了。

礼治的可能必须以传统可以有效地应付生活问题为前提。乡土社会满足了这一前提，因之它的秩序可以用礼来维持。在一个变迁很快的社会，传统的效力是无法保证的。不管一种生活的方法在过去是怎样有效，如果环境一改变，谁也不能再依着老法子去应付新的问题了。所应付的问题如果需要团体合作的时候，就得有个大家都接受都同意的办法，要保证大家在规定的办法下合作应付共同问题，就得有个力量来控制各个人了。这其实就是法律，也就是所谓“法治”。

（摘编自费孝通《乡土中国·礼治秩序》）

材料二：

客观地讲，“礼治秩序”在特定的历史时期、特定的环境下，对维持社会的稳定起过一定的作用，正如梁漱溟先生在《中国文化要义》中所说，“旧日中国文明最使人惊异者，即是其社会秩序恒自尔维持，若无假乎强制之力”。而且，礼的作用不仅在于提供给人们一些行为规范以维持社会秩序，更在于通过这些外部的规范来起到教化的作用，启发和涵养人们内在的理性自觉，不断培育人们的道德心，从而提高人们的道德境界。当道德境界提升到一定高度后，人们的行为就会由礼的约束进为道德自觉，由他律进为自律，达此道德境界，人的内心高度自由，行为则于礼无不自然相合。在潜移默化中将人引向道德之途，于不知不觉中提高人的思想境界，培养人的道德自觉，这就是礼的教化之功，也是礼治所赖以运作的内在机制。正是这种代代相传的传统教化，使中华民族博大精深的文化精髓得以历经数千年而依然完好地保存流传下来，这是与中国同时代的其他文明古国无法做到的。而且，“礼”中的很多优秀合理的成分，如尊老爱幼、孝敬父母、谦虚礼让等好的传统直到今天依然对我们富有教育意义。这些都是“礼治秩序”的积极作用。但是，从整个历史发展、社会进化的角度来看，它的消极作用也是显而易见的。

首先，它阻碍社会的进步、科学的发展，尤其使中国近代科学的发展严重滞后。中国是世界文明古国之一，古代科学曾有过辉煌的成就，四大发明极大地促进了世界文明的发展。然而近四百年欧洲近代科学取得了辉煌成就，我们却远远落后了。其中有个很重要的原因就是我们过于崇拜、依赖传统，因循守旧，躺在老祖宗的成果上睡大觉。

其次，“礼治”往往被封建统治者利用，成为反对变革、维护封建制度的屏障。从汉武帝开始，历代的封建统治者都极力推崇儒学，提倡礼教，尤其是到了皇权专制空前强化的明清时代。

再次，乡土社会的礼治秩序在无形中扭曲了人格，压抑了人性，容易使人形成一种畸形心理。礼治社会的另一个直接后果就是导致民主、法治意识的淡薄甚至可以说是缺失，人们只知道承担义务，不知道行使权利。

（摘编自张璐《乡土中国“礼治秩序”浅析》）

2 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

从基层上看去，中国社会是乡土性的。那些被称土气的乡下人是中国社会的基层。我们说乡下人土气，这个土字用得很好。土字的基本意义是指泥土。乡下人离不了泥土，因为在乡下住，种地是最普通的谋生办法。靠种地谋生的人才明白泥土的可贵。农业直接取资于土地，种地的人搬不动地，长在土里的庄稼行动不得，土气是因为不流动而发生的。

不流动是从人和空间的关系上说的，从人和人在空间的排列关系上说就是孤立和隔膜。孤立和隔膜并不是以个人为单位的，而是以住在一处的集团为单位的。中国乡土社区的单位是村落，从三家村起可以到几千户的大村。孤立、隔膜是就村和村之间的关系而说的。孤立和隔膜并不是绝对的，但是人口的流动率小，社区间的往来也必然疏少。我想我们很可以说，乡土社会的生活是富于地方性的。地方性是指他们活动范围有地域上的限制，在区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。

乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会。常态的生活是终老是乡。假如在一个村子里的人都是这样的话，在人和人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中看着长大的，在孩子眼里周围的人也是从小就看惯的。这是一个“熟悉”的社会，没有陌生人的社会。

在社会学里，我们常分出两种不同性质的社会：一种并没有具体目的，只是因为在一起生长而发生的社会；一种是为了要完成一件任务而结合的社会。用一位外国学者的话说，前者是“有机的团结”，后者是“机械的团结”。用我们自己的话说，前者是礼俗社会，后者是法理社会。生活上被土地所囿住的乡民，他们平素所接触的是生而与俱的人物，正像我们的父母兄弟一般，并不是由于我们选择得来的关系，而是无须选择，甚至先我而在的一个生活环境。

熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这过程是《论语》第一句里的“习”字。“学”是和陌生事物的最初接触，“习”是陶炼，“不亦说乎”是描写熟悉之后的亲密感觉。在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩是“习”出来的礼俗。从俗即是从心。

“我们大家是熟人，打个招呼就是了，还用得着多说么?”这一类的话已经成了我们现代社会的阻碍。现代社会是个陌生人组成的社会，各人不知道各人的底细，所以得讲个明白；还要怕口说无凭，画个押，签个字。这样才发生法律。在乡土社会中法律是无从发生的。“这不是见外了么?”乡土社会里从熟悉得到信任。乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不加思索时的可靠性。

从熟悉里得来的认识是个别的，并不是抽象的普遍原则。在熟悉的环境里生长的人，不需要这种原则，他只要在接触所及的范围之中知道从手段到目的间的个别关联。在乡土社会中生长的人似乎不太追求这笼罩万有的真理。我读《论语》时，看到孔子在不同人面前说着不同的话来解释“孝”的意义时，我感觉到这乡土社会的特性了。孝是什么?孔子并没有抽象地加以说明，而是列举具体的行为，因人而异地答复了他的学生。

在我们社会的急速变迁中，从乡土社会进入现代社会的过程中，我们在乡土社会中所养成的生活方式处处产生了流弊。陌生人所组成的现代社会是无法用乡土社会的习俗来应付的。于是，“土气”成了骂人的词汇，“乡”也不再是衣锦荣归的去处了。

（摘编自费孝通《乡土中国》）

材料二：

改革开放以后，乡村社会中的变化确实如有些学者所观察到的，行政村中的村民之间相互认识而不熟悉，缺乏共同生活的空间，而大批青壮劳动力进城务工更是带来乡村社会普遍的空巢现象。尤其是随着城镇化的推进以及市场观念的不断深入，熟悉社会中的关系网络开始裂变，既有的伦理观念、道德、价值等正在失去约束力。但是，这可以称之为周围环境的变化，而长期浸淫于熟悉社会而习得的“给予”和“亏欠”的人情传统以及思维方式和行为规则等还存在巨大影响。

众多研究表明，生活在乡村社会的农民，虽受到外部条件变化影响，但依旧以亲情纽带和乡土圈子为核心，诚实相待，和谐共处，熟悉社会的亲密关系也由此不断延续下去。而进城务工人员在城市中虽然遭遇到大量陌生关系，但在大多数情况下依靠血缘、亲缘、宗缘和地缘等，结成亲密的社会关系网络，并且依此确认其自我身份，进而形成一种新的“地方认同”。可以看出，熟悉社会已遭遇强烈冲击，但在日益变动的社会结构中仍有影响。

（摘编自黄锐《乡土社会是“熟悉社会”》）

土地平旷，屋舍俨然，有良田美池桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。见渔人，乃大惊，问所从来。具答之。便要还家，设酒杀鸡作食。村中闻有此人，咸来问讯。自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔。问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋。此人一一为具言所闻，皆叹惋。

——节选《桃花源记》（陶渊明）

5 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

与其说《秦腔》这部茅盾文学奖获奖作品描述了当下农村经济的衰败，毋宁更准确地说是传统乡土文化的没落。但是对于这样一部优秀的现实主义作品来说，指出中国传统文化与民间伦理的衰败还仅仅是其中的一项内容，贾平凹对于民间艺术的理解和期待，远远要复杂得多。

南帆先生曾经说过一段很精辟的话：“对于作家说来，地理学、经济学或者社会学意义上的乡村必须转换为某种文化结构，某种社会关系，继而转换为一套生活经验，这时，文学的乡村才可能诞生。文学关注的是这个文化空间如何决定人们的命运、性格以及体验生命的特征。”文学并不算经济账，也不关心生产技术，它所描述的，归根结底是指向文化状态下的人的心理和命运，进而探寻生命的意义所在。

文学之所以能在农村与家族这两大空间里取得重要艺术成就，其原因之一，就是这两大空间天然拥有超稳定的自我调节的文化价值体系。虽然，从现代性这一因素进入中国以后，这两个空间的文化价值一直受到挑战，关于农村衰败和家族崩溃的故事几乎成了中国现代文学中反复出现的主题，但同时它们又始终拥有一种能力，能够及时吸收各个时代的否定性因素，重新来调整自身的生命周期。中国文化从来就不是直线性的运行，而是在持续的循环中完善自身和丰富自身，即便是在走向崩溃的文化价值体系，它仍然会在内部滋生出无穷无尽的新的因素来化解最终命运的到来。

究其原因，我想只能用民间的文化形态来解释这种现象。因为民间是一种草根性的文化形态，它总是与滋养万物的大地土壤联系在一起，它永远是一种生生不息的生命运动。战争是一次性的生命现象，一场战争结束后，死者不会复生，幸存者也将转移生活形态，不会在战争上永久性地待下去。工业题材也是一次性的生命现象，一项工程在建设过程中再惊心动魄，一旦胜利完成，也就结束了其全部的生命运动。而乡土则不一样，乡土的破产，农民的离乡背井，但最终还是离不开这块土地，土地有自我调节的能力，能够使其生命力周而复始地发展。

贾平凹笔底下的清风街，毕竟是一个正在走向衰败、但还没有完全沉到底的乡土社会，其文化特征上鲜明地表露出来的是传统价值体系的没落和崩溃，同时也包含了其新的生命形态的转化的萌芽。秦腔作为一种传统文化的象征，其盛衰都反映了贾平凹的极度复杂的心理。秦腔并不是什么阳春白雪，而是与贫苦农民的田野劳作联系在一起的精神娱乐，是构成他们生命内涵的文化要素之一。让民间文艺归还真正的民间大众，让秦腔艺术与劳苦农民的日常生活真正融合在一起，作为草根艺术的秦腔，才不会从西北农民的心底深处被连根拔去。

（摘编自陈思和《再论长篇小说<秦腔>：文化传统的衰落与重返民间》）

材料二：

一方水土孕育一方戏，中国现存的三百多个剧种，在某种意义上都是地方戏。地方文化的差异造就了剧种的风格特征，地方观众的接受程度则影响着剧种的生存状态。反过来说，一方戏曲也滋养一方人：剧种不仅是一种戏曲样式，更是承载地方文化历史与风土人情的文化载体。观众在欣赏演出时，听乡音、看乡事、悟乡情，从而增强对家乡的归属感与认同感。回顾中国戏曲史，其繁盛的时代，正是与民间交融互动紧密的时代。

戏曲的民间属性决定了其叙事与表演的内容和形式，具体可从立场、想象、情趣三个方面理解其民间性。

首先是坚守民间立场。戏曲源自民间，自然要反映民间生活、表达百姓心声。坚守民间立场的戏剧家，往往怀揣着对“人”的敬意，书写普通人在时代中的生活状态与生命追求，刻画他们最真实的喜怒哀乐，从而赢得最广泛的观众共情。

其次是发挥民间想象。戏剧并非对生活的临摹，而是戏剧家在生活基础上的艺术创造。传统戏曲高度重视叙事的传奇性，以满足观众对精彩故事的期待。汤显祖《牡丹亭》中“杜丽娘还魂”的设定，是古典戏曲中最富想象力的创造，也是民间情感最炽热、最具戏剧性的艺术表达。这些作品以浪漫主义手法展现民间想象，让剧中角色在现实与虚拟世界中穿梭。

最后是尊重民间情趣。戏曲是雅俗共赏的艺术，但实际创作与演出中，常有“尚雅抑俗”的倾向，导致部分剧目“典雅”有余而“俗趣”不足。尊重民间情趣，既指戏曲的表现内容要有生活感、烟火气，也指其表现形式要契合观众的审美习惯。一些濒危剧种虽演出场次少、传播范围有限，却在地方观众的娱乐生活中占据不可替代的位置，其生生不息的根本原因，正在于尊重并展现了民间情趣。

从古老村落的戏台到繁华都市的剧院，戏曲艺术始终深深扎根民间，从民间获取能量又反哺观众。戏曲的源头活水在民间，戏剧家唯有从人民的火热实践中寻找创作灵感，从丰富多彩的民间文化中汲取养分，坚守民间立场、弘扬民间想象、尊重民间情趣，才能让古老的戏曲艺术在当代绽放异彩，继续滋养人们的精神世界，传递中华民族的文化基因。

（摘编自《光明日报》：李世涛《地方剧种是地域文化的优良载体》）

秦腔作为西北地区的代表性剧种，与当地农民的生活密不可分。它不仅是田间地头的精神慰藉，更是构成他们生命内涵的①_________。然而，随着现代文明的冲击，传统乡土文化逐渐走向没落，秦腔也面临着②________________的危机。学者们指出，民间文化形态具有生生不息的生命力，关键在于让艺术重新回到劳苦大众的日常生活中，保持③_______________，才能避免被连根拔去。