9 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

当初，在自然状态中的人似乎彼此间没有任何道义上的联系，也没有什么大家公认的义务，因此，他们既不能被看作是好人，也不能被看作是恶人：他们既无邪恶之心，也无为善的美德，只有从生理意义上来理解这两个词，我们才可以把对保护自己的生存有害的品质称为邪恶，把对保护自己的生存有益的品质称为美德，而且，在后一种情况下，我们还应当把最不反抗天性的冲动的人称为最有美德的人。不过，只要我们不抛开这几个词的通常的意思，我们就最好是不要匆忙下结论，并捐弃我们的偏见，用天平来衡量一下：在文明人中是不是美德多于邪恶？他们的美德给他们带来的好处，是不是比他们的邪恶给他们带来的害处多？在他们已经知道他们应当互相为善以后，他们的知识的进步是否足够弥补他们互相造成的伤害？最后，从总的方面来衡量，让我们评判一下：是处在既不担心别人对自己作恶，也不希望别人对自己为善的境地更幸福，还是处于全面依附的地位，全盘接受那些对他们不负有任何义务的人的指挥更幸福？

我认为怜悯心是我们这样柔弱和最容易遭受苦难折磨的人最应具备的禀性，是最普遍的和最有用的美德；人类在开始运用头脑思考以前就有怜悯心了；它是那样地合乎自然，甚至动物有时候也有明显的怜悯之心的表现。且不说母兽对幼崽的温情和在危险时刻不惜牺牲性命保护它们，我们经常看到，就连马也是不愿意踩着一个活着的生物的身体跑过去的。一个动物在它的同类的尸体旁边走过时，总是感到不安的；有些动物甚至还以某种方式掩埋它们死去的同类。走进屠宰场的动物发出的哀鸣，表明它们对所看到的恐怖情景是感同身受的。

（节选自《怜悯是人的天性》）

材料二：

关于人有善性，孟子主要从两个方面予以说明。首先是继承了“天命之谓性”的传统，将善性溯源于形上、超越的层面，认为是天的赋予。其次又强调人有善性亦有着事实的根据，可以在经验世界中得到显现与证明，如“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《公孙丑上》）。对于这段文字，以往学者往往看作是孟子对性善的证明，实乃大误。人性善是对人性的全称判断，是说人性的全部内容及表现都是善，这显然是不能靠有限的举例来证明的，若举雷锋助人之例来证明性善，同样也可以举小偷行窃之例来证明性恶，这样的举例是无限的。其实，孟子以上所论只是要证明“人皆有不忍人之心”，也就是人皆有善性，而人皆有善性与人性是善的虽有联系，但所指显然有所不同。人皆有善性当然也不可以通过有限的举例来证明，但由于它近乎一种事实，实际上是任何人都难以否认的。孟子举出此示例，意在使每个人都可以设身处地，置身其中，反省到自己也必生“怵惕恻隐之心”，并援之以手，更进一步反省到自己以往的生活中亦有过众多类似的经历，从而洞见到内在善性的存在。这样就证明，人确有善性存在。

既然人有善性，孟子需要进一步说明，人为什么要把善性看作是真正的人性。对此，孟子又从“人禽之辨”“性命之分”“大体小体之别”三个方面做了论证。关于人禽之辨，如张岱年先生所言：“孟子所谓性者，正指人之所以异于禽兽之特殊性征。人之所同于禽兽者，不可谓人之性；所谓人之性，乃专指人之所以为人者，实即是人之‘特性’。”既然生活中谁都不愿被骂为畜生，这清楚不过地说明，人还有不同于、高于禽兽的特性，这些特性才能真正显现出人之为人的价值与尊严。故谈论人性只能以人高于、不同于禽兽的特性为人性，而不能以同于禽兽的特性（可称为兽性）为人性。那么，以善为人性对我们的实际生活又有什么意义呢？孟子又从“天爵”与“人爵”、人格平等、人生之乐等方面做了进一步说明。人生在世，其价值、意义何在？除了财富、权势、地位这些世俗的价值外，还有没有一种更为根本、更能体现人之为人的价值存在？孟子通过“天爵”“人爵”对此做了回答。“孟子曰：‘有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。’”（《告子上》）人爵指“公卿大夫”，即现实中的权势、地位；天爵指“仁义忠信，乐善不倦”，即内在的善性和对此善性的自觉、喜好。天爵的“天”有二义，一是指尊贵；二是指“此天之所与我也”。故天爵具有超越的来源，高于现实的人爵。古代的人将天爵置于人爵之上，“修其天爵，而人爵从之”，体现了天爵、人爵的价值秩序；而今天的人修其天爵，是为了获取人爵，获取了人爵，便抛弃天爵，完全违背了天爵、人爵的价值秩序。所以在孟子看来，人的价值、意义不在于权势、地位，而在于善性、德性。人爵只有少数人可以获得，而天爵则是人人都具有的，是天对我们每一个人的赋予，这就保证了每个人都有与生俱来的价值与尊严，都有实现其价值与尊严的可能，确立起人生的信念与方向。

（节选自袁行霈主编《孟子·导读》）

8 . 阅读下面的文字，完成小题。

材料一：

中国最早的现实主义诗歌总集《诗经》具有深刻的伦理意识。《诗经》讴歌上古时代人民的真挚、善良、美丽、勤劳、勇敢，在古代一直被奉为弘扬真善美的经典。孔子首开诗教理论，思无邪；《诗序》以礼说诗，褒贬美刺，推重君王后妃之德；朱子提出“养心劝惩”之说，注重《诗》对个人之内在陶冶。传统诗经学推重道德之义、王化之教，将《诗经》作为国家教育的校本。鸦片战争以后经学失尊，传统诗经学的重德教化传统被抛弃。近年来，学界开始重新认识《诗经》厚重的道德价值。正是《诗经》的道德教化作用，奠定了中国乃至东亚伦理道德与文化的基础。实际上，我们进行当代精神文明教育，三百篇中都可以找到针对性的篇章。如控诉分配不均和劳逸不均，反对暴虐损民，讽喻政治人物贪腐，揭露婚姻中的始乱终弃，宣扬孝亲敬老，提倡友爱和平，即使是其中众多的爱情婚姻诗篇，对追求恋爱自由和婚姻幸福，树立正确恋爱观和婚姻观，在当代仍有现实意义。

《诗经》的伦理性，体现在创作初衷、内容、情感表达等方面。其一，西周制定礼乐制度，《诗》是当时乐教的一部分，在制定之初就具备明确的德育目的。其二，《诗》的来源有采诗、献诗之说。采诗的目的之一是使天子观风俗、察民心。献诗是公卿本人所作或采于

民间，献于天子，诗作内容一般是颂美和讽谏。采诗与献诗体现出“上以风化下，下以风刺上”的双向道德教化功能。能够进入采诗、献诗流程的诗，必然蕴含大量的道德内容。其三，从情感表达来看，《诗经》“言志”呈现出“发乎情，止乎礼义”的特点，情感表达无不笼罩在浓厚的伦理氛围中。“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”“邪”即周王朝所规定的伦理道德规范的对立面，“无邪”即诗歌内容尽合于周礼。

《诗经》产生之后，以乐教或昌明义理的形式，启发人的善念。美深化了道德的情感基础，对善具有奠基和先发作用，因此可以作为道德建设的有效手段。《诗》使人在美的熏陶中乐此不疲地感发善念、通晓义理，从感情与理性出发，立德成善、和睦天下。因此，《诗》教既是美育，又是德育。

诗教熏陶、塑造了古代的君子人格，影响了中国人的伦理品格。《诗经》培养的个体，合于礼法、温和稳健、进退得宜。受《诗经》陶冶的社会，文而不弱、武而不暴、团结奋发、仁爱和睦。《诗经》对德操的陶冶虽是一个潜移默化的长期过程，但一旦对人的心灵世界产生影响，便可化为持久的人格魅力和稳定的国家风貌。

（摘编自李营营《〈诗经〉的伦理性》）

材料二：

李山说，我们解读《诗经》的时候不是采取的观点越古越好，古人有很多看法，但由于历史局限性，其观点未必都是对的，今天我们在解读的时候一定要避免先入为主的观念，以免走偏。例如《关雎》，汉代人在解释的时候认为是讽谏周康王的，但是后人在读的时候觉得全诗没有提到周康王，因此这种解释是不对的。宋代学者在解释的时候认为这就是一首爱情诗，写的是“一个男孩碰到一个采荇菜的女孩，然后悄悄地爱上了她”，但李山教授认为，“理解诗歌，不能只看里边出现了男子和女子，就断定是爱情诗，这种想法是不对的”。首先，爱情诗常以第一人称的角度叙述，而不是本诗这样的第三人称；其次，钟、鼓、琴、瑟，是高级贵族家里才可使用的乐器。“它是一个典礼的歌唱，淑女与君子成为好配偶，是在典礼中完成的”。为什么婚姻这么重要呢？重要到需要在婚姻亲迎典礼上敲钟、打鼓、唱歌呢？李山教授指出，这是一个“文化问题”。周朝为了巩固政权，同姓不婚，而是王室的女儿、诸侯的女儿嫁到外姓中。也就是说，“人伦从婚姻关系的缔结开始”，这是中国人的逻辑，说明了家庭的重要性，所以说“《关雎》就是上面所说的中国逻辑之下的一个作品，这是它的文化品性”。

李山认为，《诗经》是擅打比方的，打比方是文学家的基本修养。例如“麻衣如雪”，形容白色的衣服像雪一样；“如切如磋，如琢如磨”，是形容修身的。《诗经》中有很多重复的句子，例如“如三月兮”“如三秋兮”“如三岁兮”，李山说，唐诗是从《诗经》发展而来的，《诗经》表达的是群体情感，唐诗表达的是个人情感；《诗经》是用来唱的，唱当然会重复，这和中国古代的礼乐文化有关，唐诗是不会有的。

“今天怎么读《诗经》？”李山认为，读《诗经》要把文化读法和文学读法相结合，了解一部经典，首先要知道这部经典产生的时代是否够宽阔够丰富，其次要知道这部经典是否为后续的文化创作发挥了作用，这不仅是在了解一部作品，也是在了解自己的精神历程。例如《伐檀》是反不公正的，这是我们在读《诗经》时应该读到的，也是一个民族真正的精神。把留存在文化中的活泼的民族生机转化成大家能看懂的语言，是学者应该做到的。

（摘编自陈雪《让〈诗经〉照进现代人的生活》）

9 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

不论要想写好什么样式的文章，都得讲究结构。歌词是一种最为简练而又富于音乐性的文学形式，所以它更得讲究结构精密。这原是古人共同重视的所谓“章句之学”。

要想发挥文学作品的感染力，把它的艺术性提高到顶点，是需要积累的。积字以成句，积句以成章，积章以成篇；要把整体安排得异常妥帖，才能达到圆满的境地。好比要造一座瑰丽宏伟或小巧玲珑的房子，首先得搞好设计，画好图纸，选好材料，一切准备齐全，再把基础牢牢打好，达到杜甫诗中所谓“风雨不动安如山”（引自《茅屋为秋风所破歌》）的境界。这样逐层进展，从把架子配搭得停当稳称起，到安上一个富丽堂皇的屋顶，完成整个结构的工序是一点也不能草率凌乱的。

文字是语言的标记，而语言则是传达个人的思想感情，用来感染广大群众，借以发挥作用的。这又好比一个人的身体，四肢百骸要长得十分匀称，腰部充实坚挺，骨肉匀称，秾纤合度，两条腿要站得稳，而又轻捷灵活，但传神却在眉眼间。所以古诗人描写卫庄姜的美，先加以形体的刻画：“手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴，齿如瓠犀，螓首蛾眉。”终之以神态的表达：“巧笑倩兮，美目盼兮。”（《诗经·卫风·硕人》）这末二句是传神的所在，把一个容貌妍丽而又仪态万方的绝世美人活生生地画了出来。唐宋以来的诗家，把传神的字叫作“诗眼”，词家叫作“词眼”（陆辅之《词旨》），画家也有“画龙点睛”之笔。王实甫描写崔莺莺所以能使张君瑞神魂颠倒，也只在“怎当他临去秋波那一转”（《西厢记》第一本第一折）。但这秋波一转的魅力，必须和整体联系起来看，而能转动这一秋波的主宰者，乃在神情的贯注，血脉的流通，把全身的精粹都集中到这“一转”上来。

所以我们想要把文学作品写得有声有色，充分地表达这种曲折微妙的思想感情，除了“因声以求气”，把语言的疾徐轻重、抑扬顿挫和思想感情的起伏变化很巧妙地结合起来以外，还得要求脉络通贯，不使发生一些阻滞。这道理，在刘勰论《章句》时就有了深透的阐发。他说：

章句在篇，如茧之抽绪，原始要终，体必鳞次。启行之辞，逆萌中篇之意；绝笔之言，追媵前句之旨。故能外文绮交，内义脉注，跗萼相衔，首尾一体。

（《文心雕龙》卷七《章句第三十四》）

这精义所在，就在阐明想要把一篇作品的结构安排得精密完整，首先得做到层次分明、血液贯注，左顾右盼，或摇筋转骨，务使意脉不断，首尾相辉。恰如明、清声乐理论家沈宠绥、徐大椿诸人所说，要想把每一个字唱得字正腔圆，达到“累累乎端如贯珠”（见《礼记·乐记》）的妙境，就得顾到每一个字的头、腹、尾（参考沈宠绥《度曲须知》、徐大椿《乐府传声》），运用“潜气内转”（见《昭明文选》卷四十）的手法，使这三个部分似断还连，融成一体。

至于一篇作品，这头、腹、尾三个部分要怎样才能安排得适当呢？刘勰也曾把他的经验告诉我们，他说：凡思绪初发，辞采苦杂；心非权衡，势必轻重。是以草创鸿笔，先标三准：履端于始，则设情以位体；举正于中，则酌事以取类；归余以终，则撮辞以举要。

（《文心雕龙》卷七《熔裁第三十二》）

虽则他在这里所说的，可能是指的一般长篇大论，与写精炼的诗歌有所不同，但开首得把所要描述的情态概括地揭示出来，取得牢笼全体的姿势；中间又得腰腹饱满，开阖变化，无懈可击；末后加以总结，收摄全神，完成整体。——这是各种文学作品所应共同遵守的规律，不能随手乱来的。

古代大诗人就很注意每一作品的“发端”（就是起头）。有的飘忽而来，奄有压倒一切的气概。例如曹植的“惊风飘白日，忽然归西山”（《文选》卷二十四《赠徐干》），谢朓的“大江流日夜，客心悲未央”（《文选》卷二十六《暂使下都，夜发新林，至京邑，赠西府同僚》），再如“前不见古人，后不见来者”（陈子昂《登幽州台歌》）。有的故取逆势，借以激起下文所要铺写的壮阔波澜。例如杜甫的“堂上不合生枫树，怪底江山起烟雾。闻君扫却赤县图，乘兴遣画沧洲趣”（《杜工部集》卷一《奉先刘少府新画山水障歌》）。我们只要了解了这两种发端手法，而且很熟练地把它牢牢掌握住，那全篇的结构也就“胸有成竹”，可以恣情挥洒，不会怎样感到吃力了。

倚声填词，因为得受各个不同曲调的制约，所以它的规格特别的严，就更得要求结构的精密。

（节选自龙榆生《词学十讲·第七讲“论结构”》）

词的结构手法，总不外乎____三个部分安排得恰当，虽然中间的错综变化，由于每一曲调的不同，不能构以一格，但都得处处顾到整体，要求血脉贯注，才能做到笔飞墨舞，极尽倚声家的能事。长调开头，大都注意作品的发端，或如____，也可以____；至于小令、中调，寥寥数语，宜曲折含蓄，有言外不尽之致，最要重视结句所谓“一唱三叹”的袅袅余音。

7 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

心理学家认为，人的第一感觉就是视觉，而对视觉影响最大的则是色彩。学者考古服饰文化发现，从原始社会到封建社会，在经济与文化的发展中，特别是随着纯天然染色技术的发现与改进，服饰制度日渐完备。秦始皇信仰阴阳五行说，认为秦能够战胜周，应属水德，代表颜色就应该是黑色。秦朝崇尚黑色，以黑色为贵，其军服冷峻而严肃，始终充斥着严酷、硬朗的肃杀之风。而汉朝经过休养生息，以五数为制度基数，以黄色为贵。汉代儒家经典《礼记》中的“四时服”和《后汉书》中的“五时衣”，都与我国古代的历法与阴阳五行说关系密切。古人认为春、夏、秋、冬四时由金、木、水、火、土五行分主，所以“四时”亦称“五辰”。五行分配四时于三百六十日间，以木配春，以火配夏，以金配秋，以水配冬，以土则每时辄寄王十八日也。这些规则成为指导人们依照不同季节选择特定着装颜色的准则：春着万物复苏的青色衣，     ①     ，秋着硕果累累的黄色衣，冬着肃杀沉寂的黑色衣。

我国爱国诗人屈原主张服饰要注重“内美”与“修能”的协调统一。他在《离骚》中曾多处提到服饰，如“纷吾既有此内美兮，又重之以修能。扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩”。原句中的“内美”     ②     ，而“修能”与“内美”相对应，是指外部美的修饰与容态，或是后天的学习与修养。两种解释都在强调加强修养，包括对个体的修饰。又如“朝搴阰之木兰兮，夕揽洲之宿莽”，其中“木兰”在《本草》中被释为“皮似桂而香，状如楠树，高数仞，去皮不死”，“宿莽”是楚人对冬生不死，且芳香久固之草的称谓。又如“余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩，畦留夷与揭车兮，杂杜蘅与芳芷”，“留夷”“揭车”皆为香草，“杜蘅”似葵而香，叶似马蹄形。再后有“朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英……揽木根以结茝兮，贯薜荔之落蕊。矫菌桂以纫蕙兮，索胡绳之𫄥𫄥”，“木兰”“秋菊”“薜荔”和“胡绳”都是香花芳草，由此可见，古人当时就有佩香草的服饰习俗。或许有学者认为，屈原的服饰观，神秘典雅，浪漫多彩，对后人讲求服饰华丽高雅，影响至深。今天选取自然界的花草为胸针的配饰，未必不是在喧闹中借助花草来凸显服饰视觉美的体现。

《周易》赋予传统服饰中和之美，具体体现在不偏不倚的居中之美的认同观；服饰格局讲究思想意识上的对称之美，服饰境界中强调整体关照或系统意识的中和之美。传统服饰从“头衣”和“体衣”，再到“足衣”和配饰都有着整体的系统规范，服装和配饰在自觉与不自觉中已经成为着装者身份、性格、学识、涵养等的外在体现，与衣者自身浑然一体。作为极具视觉冲击力的服饰颜色，同样需要在整体的协调中彰显协调美，如客家借助其传统服饰纯艳的色彩、丰富的图符、粗犷的造型和实用的美德，传递出人与自然和谐相处的诗意情怀。

（摘编自张慧琴《中华传统服饰文化翻译协调美》）

材料二：

颜色、材质与“洁净”感的道德寓意

在《离骚》的服饰描写中，颜色与材质往往被赋予道德与精神的象征意义。素白、素净的色调常与清高、廉洁相联系，象征着对名利的超然与对正义的坚持；深色、华饰则多与情感的郑重、对旧有秩序的质问相连。颜色的对比、材质的选择，暗示着诗人对外界喧嚣的反思，以及对内心清明的坚持。衣袍的质感与纹饰的繁简，既映照出诗人对礼仪的重视，也呈现出其在逆境中的自我调适：繁复的饰物并非炫耀，而是对“礼”的庄重性的强调与对天地秩序的敬畏。

在这种叙述语境下，服饰的“洁净感”成为一种伦理美。《离骚》中的人物形象往往以“洁净”自居，而洁净不仅指衣着的整洁，更涵盖内心的纯正与对私欲的克制。洁净的衣饰作为外部呈现，与诗人内在的纯正心志相呼应，形成一种“内外合一”的美学理想。这种理念在文本中具有持续的驱动作用：它推动诗人坚持自我、维护道义，并以此抵御周遭环境对自我的侵蚀。

对比与批评的功能性作用

服饰描写在《离骚》中也承担了对比与批评的功能。对比一方面体现为“理想中的君子之风”和“现实中的流落苦境”之间的落差；另一方面体现为“华饰的表象”与“朴素的实质”之间的张力，诗人强调的是内在品性的稳定性胜于外在装饰的浮华。这种对比不仅揭示了社会中的虚伪与浮夸，也为读者提供了一种审美与道德的判断标准：在乱世之中，若仍执着于内在的洁净与礼仪的完整，便能保持人格的完整性与精神的清醒。

在批评层面，服饰描写也提醒我们警惕：外在的整洁与内在的坚守并非总能得到世俗的理解与认可。《离骚》中的诗人正是在这种矛盾之中，坚持以服饰来表达自我与道德的观念，展现了一种“外表对内心的反映”的美学与伦理学思考。

（摘编自佚名《〈离骚〉中的服饰描写解析》）

进不入以离尤兮，退将复修吾初服。制芰荷以为衣兮，集芙蓉以为裳。不吾知其亦已兮，苟余情其信芳。高余冠之岌岌兮，长余佩之陆离。芳与泽其杂糅兮，唯昭质其犹未亏。忽反顾以游目兮，将往观乎四荒。佩缤纷其繁饰兮，芳菲菲其弥章。民生各有所乐兮，余独好修以为常。虽体解吾犹未变兮，岂余心之可惩？

5 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

随着经济实力的增强、受教育程度的提升，以及女性主义影响力的扩大，当代女性不仅追求经济上的独立，在精神层面的需求也高度觉醒，即进一步追求男女平等，追求自身价值与社会价值的实现。在这些因素的影响或驱动下，在社会观念、价值观念、文化传承中起着重要作用的文艺作品，开始突破男性叙事策略，转向女性叙事策略，多维度呈现女性困境、女性生活，逐渐消解传统男权社会赋予女性的种种刻板印象，塑造女性榜样，推动女性走向独立的自我，走向更开放、更缤纷的新社会。

文艺作品中的女性形象历经嬗变。

其一，从突破与保守间的矛盾者、被压迫与束缚的受害者，向自我意识觉醒的女性角色转变。在以往的一些文艺作品中，创作者习惯性地将女性角色塑造成突破与保守间的矛盾者、被压迫与束缚的受害者。然而，随着女性主义影响广度的扩展、影响深度的延伸，女性意识在文艺创作中得到进一步重视，而且这种重视直接反映在文艺作品中的女性角色塑造上，自我意识逐渐觉醒的女性角色大量涌现。

其二，从“弱女子”等依附型女性形象，向独立且奋发的女性角色转变。女性在参与更多社会活动后，一定程度上觉醒了自我意识，懂得争取就业、受教育等方面的权益。但受以前男权思想的影响，一些文学作品习惯性地将女性角色塑造成依附于家庭或依附于男性的“弱女子”等形象，忽视了女性的独立性以及女性在家庭或社会中的贡献。随着女性主义的进一步发展、女性自我意识的进一步觉醒，专注塑造“弱女子”等依附型女性形象的文艺作品愈发不受女性观众青睐，类似女性形象在其他题材的文艺作品中的出现频率也有所下降。在当下，大多数文艺作品更加关注独立、奋进型女性形象的塑造。

其三，从单一刻板的女性角色，向丰富多元的女性角色转变。在女性主义的影响下，文艺作品中的女性形象变得更加多元、丰富。一方面，文艺作品更加注重典型人物的塑造。近十年来，不管是单纯的女性题材，还是都市题材、乡土题材等其他题材的文艺作品，都不再拘泥于对传统女性群体的记录，而是将观照视野放大，进一步关注社会变迁下涌现出来的新兴女性形象，如独当一面的女性领导者、扎根于驻村一线的女性干部、追逐梦想的自由女青年等，通过对这些典型人物的记录，体现新时代女性群体的发展现状。另一方面，文艺作品更加注重边缘女性群体的呈现。女性主义推动文艺工作者将更多镜头转向处于社会边缘的一部分女性群体，如外来打工妹、单身母亲等，并在展现她们生活现状时融入更多的人文关怀，让广大女性受众在更全面了解底层人民生存现状的同时，进一步觉醒自我意识。此外，文艺作品更加注重多面化女性人物的塑造。在以男性为主导的叙事策略中，女性角色的性格特征、表现面相等往往被单一化、标签化，如顺从隐忍的家庭妇女、柔弱温婉的大家闺秀。但随着女性意识的觉醒，文艺作品中女性人物的性格更加多元，更加贴近现实中的人，而不是精致的“花瓶”，也不是一成不变的“绿幕”，更不是呆滞的“背景板”。

（摘编自王洋《文艺作品应塑造多样而真实的女性形象》）

材料二：

“娜拉”的塑造者、著名剧作家易卜生曾在信中写道：“我笔下的一切，虽然不一定都是我个人经历的，却都与我的生活有着密切关系。我的每部作品的主旨都在于促使人类在精神上得到解放和感情上得到净化，因为每个人对他所属的社会都负有责任，那个社会的弊病他也有一份。”这段话转引率很高，因为它不仅传递了作家的使命意识，而且提醒我们每个人都身负重任。易卜生的文学抱负也随娜拉这一经典形象一道进入二十世纪初的中国，成为当时最重要的思想资源，促使乡土文学将部分重心转为关心女性命运、促进女性解放。妇女解放本身被纳入民族解放运动，成为现代性追求的重要内容。

早期现代文学中那些凄苦无助的女性形象至今在我们脑海流连，如鲁迅笔下的子君、祥林嫂、单四嫂子，沈从文笔下的萧萧，柔石笔下的《为奴隶的母亲》，艾青笔下的《大堰河——我的保姆》，萧红笔下被折磨致死的年纪轻轻的童养媳，《家》中投湖的鸣凤，《雷雨》中的侍萍、四凤乃至蘩漪……她们无声地诉说着社会的黑暗、不公、惨无人道。这一系列女性形象共同构成了新文学精神中闪光的部分，有力地激励大家为平等和自由而战、为有尊严的人生而战。试想如果剥离了这一部分，现代文学的成就难免会大打折扣。关心女性的独立、成长与自我实现，促成男女平等，是世界进步的重要内容。马克思曾将女性的解放程度看成社会文明程度的标志，陀思妥耶夫斯基的写作是在为那些“被侮辱者”和“被损害者”的心灵存照。鲁迅塑造祥林嫂、单四嫂子，将中国旧女性没有自己的名字、没有自己的语言的困境深刻地表达出来；同时通过子君的悲剧将中国新女性解放任务之艰巨刻画出来。鲁迅一向对轻易乐观的状况保持警惕，而他所担心的这种轻浮情形，恰恰在当代作家的笔下重现。当代很多作品通过强化女性外表美的方式，来遮蔽女性精神世界单调乃至贫瘠的现状。消费主义兴起之后，这种状况愈演愈烈。消费很容易抽空事物的价值，将包括人在内的一切重新符号化、市场化、物化。虽然消费似乎并不关心性别，但不平等的社会现实容易使女性重新沦为金钱和男性的奴隶。

我国的女性运动与西方不同，男女平等状况是通过新的国家政策以及相关的暴力措施得以突然改变的。与之匹配的思想意识和平等社会并没有同步到来，相反，漫长的男权文化在许多人（包括作家，且不单是男作家）的潜意识里根深蒂固。中国男性一方面希望女性能够成为精神上的知己，“上得了厅堂”；另一方面，在内心深处或多或少都有点觊觎三妻四妾的特权，一柄茶壶配四个茶杯的理论就是典型的男性思维。随着消费主义的兴起，女性物化的境遇再度加剧。

（摘编自申霞艳《女性形象与乡土文学的价值观》）

8 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

当初，在自然状态中的人似乎彼此间没有任何道义上的联系，也没有什么大家公认的义务，因此，他们既不能被看作是好人，也不能被看作是恶人；他们既无邪恶之心，也无为善的美德，只有从生理意义上来理解这两个词，我们才可以把对保护自己的生存有害的品质称为邪恶，把对保护自己的生存有益的品质称为美德，而且，在后一种情况下，我们还应当把最不反抗天性的冲动的人称为最有美德的人。不过，只要我们不抛开这几个词的通常的意思，我们就最好是不要匆忙下结论，并捐弃我们的偏见，用天平来衡量一下：在文明人中是不是美德多于邪恶？他们的美德给他们带来的好处，是不是比他们的邪恶给他们带来的害处多？在他们已经知道他们应当互相为善以后，他们的知识的进步是否足够弥补他们互相造成的伤害？最后，从总的方面来衡量，让我们评判一下：是处在既不担心别人对自己作恶，也不希望别人对自己为善的境地更幸福，还是处于全面依附的地位，全盘接受那些对他们不负有任何义务的人的指挥更幸福？

我认为怜悯心是我们这样柔弱和最容易遭受苦难折磨的人最应具备的禀性，是最普遍的和最有用的美德；人类在开始运用头脑思考以前就有怜悯心了；它是那样地合乎自然，甚至动物有时候也有明显的怜悯之心的表现。且不说母兽对幼兽的温情和在危险时刻不惜牺牲性命保护它们，我们经常看到，就连马也是不愿意踩着一个活着的生物的身体跑过去的。一个动物在它的同类的尸体旁边走过时，总是感到不安的；有些动物甚至还以某种方式掩埋它们死去的同类。走进屠宰场的动物发出的哀鸣，表明它们对所看到的恐怖情景是感同身受的。

（节选自《怜悯是人的天性》）

材料二：

关于人有善性，孟子主要从两个方面予以说明。首先是继承了“天命之谓性”的传统，将善性溯源于形上、超越的层面，认为是天的赋予。其次又强调人有善性亦有着事实的根据，可以在经验世界中得到显现与证明，如“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《公孙丑上》）。对于这段文字，以往学者往往看作是孟子对性善的证明，实乃大误。人性善是对人性的全称判断，是说人性的全部内容及表现都是善，这显然是不能靠有限的举例来证明的，若举雷锋助人之例来证明性善，同样也可以举小偷行窃之例来证明性恶，这样的举例是无限的。其实，孟子以上所论只是要证明“人皆有不忍人之心”，也就是人皆有善性，而人皆有善性与人性是善的虽有联系，但所指显然有所不同。人皆有善性当然也不可以通过有限的举例来证明，但由于它近乎一种事实，实际上是任何人都难以否认的。孟子举出此示例，意在使每个人都可以设身处地，置身其中，反省到自己也必生“怵惕恻隐之心”，并援之以手，更进一步反省到自己以往的生活中亦有过众多类似的经历，从而洞见到内在善性的存在。这样就证明，人确有善性存在。

既然人有善性，孟子需要进一步说明，人为什么要把善性看作是真正的人性。对此，孟子又从“人禽之辨”“性命之分”“大体小体之别”三个方面做了论证。关于人禽之辨，如张岱年先生所言：“孟子所谓性者，正指人之所以异于禽兽之特殊性征。人之所同于禽兽者，不可谓人之性；所谓人之性，乃专指人之所以为人者，实即是人之‘特性’。”既然生活中谁都不愿被骂为畜生，这清楚不过地说明，人还有不同于、高于禽兽的特性，这些特性才能真正显现出人之为人的价值与尊严。故谈论人性只能以人高于、不同于禽兽的特性为人性，而不能以同于禽兽的特性（可称为兽性）为人性。那么，以善为人性对我们的实际生活又有什么意义呢？孟子又从“天爵”与“人爵”、人格平等、人生之乐等方面做了进一步说明。人生在世，其价值、意义何在？除了财富、权势、地位这些世俗的价值外，还有没有一种更为根本、更能体现人之为人的价值存在？孟子通过“天爵”“人爵”对此做了回答。“孟子曰：‘有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。’”（《告子上》）人爵指“公卿大夫”，即现实中的权势、地位；天爵指“仁义忠信，乐善不倦”，即内在的善性和对此善性的自觉、喜好。天爵的“天”有二义，一是指尊贵；二是指“此天之所与我也”。故天爵具有超越的来源，高于现实的人爵。古代的人将天爵置于人爵之上，“修其天爵，而人爵从之”，体现了天爵、人爵的价值秩序；而今天的人修其天爵，是为了获取人爵，获取了人爵，便抛弃天爵，完全违背了天爵、人爵的价值秩序。所以在孟子看来，人的价值、意义不在于权势、地位，而在于善性、德性。人爵只有少数人可以获得，而天爵则是人人都具有的，是天对我们每一个人的赋予，这就保证了每个人都有与生俱来的价值与尊严，都有实现其价值与尊严的可能，确立起人生的信念与方向。

（节选自袁行霈主编《孟子·导读》）

10 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

单就作为修辞术的说理本身来看，它有三个组成部分，分别是亚里士多德在《修辞学》中所说的“逻辑”“信誉”和“情绪”。

说理中的逻辑也就是理性。亚里士多德称逻辑是“存在于证明本身之中的东西”。逻辑是说理中最重要的说服手段，有逻辑的说理就说得通，而没有逻辑或是逻辑混乱的说理则说不通。人天生有逻辑辨别能力，但并不充分；这就像人天生有语言能力，但不完善一样。一个人哪怕没有受过什么教育，别人也可以与他说理，他也不会完全弄不明白“说得通”与“说不通”的区别。但是，只有通过学习，他才能获得比较好的说理能力。

说理是一种社会行为，是人在社会化过程中通过学习获得的能力。一个人说理的时候，一定是在对他人说理，他说理，是想要说服他人。说理并不总是相互争执、相互对立的辩论或争辩，说理并不需要老是与他人针锋相对，也并不需要以自己压倒对方为目的。说理常常是与他人“一起”讨论，“共同”辨明事理，虽有不同看法，但能相互了解，这样才有可能与他人形成共识或者做进一步讨论。

说理的第二个起作用的部分是“信誉”，亚里士多德称其为“存在于说话者品格中的东西”。在说理中，信誉与伦理相关，有好品质的人才会有信誉，才会让别人觉得可靠。这样的人说话，才会对别人有说服力。一个人是否可靠或可以信赖，当然是一种印象，但却是一种合理的印象。一个人因为一贯诚实、言而有信而被别人看成是可靠之人，反之则是一个无信之人。这不能保证可靠之人一定不会说谎，或无信之人就一定不可能说真话。但人们一般不这么看，一旦他们形成了可靠或不可靠、可信或不可信的印象后，便很难轻易改变。可靠性或可信度在说理中起到很大的作用，对个人或其他说话者都是一样。

人们觉得谁可靠或可信往往是出于习惯的力量，与说话人的职业、知识、地位等因素有关。如果你信任一位医生，那么他嘱咐你做什么，即使你不完全明白为什么，也还是会照着他的话去做。相反，如果你不相信一个人，就算他把道理说得再明白透彻，再坚持表明他对你的善意，你也未必会被说服。因此，在一个信任普遍匮乏的社会环境里，当人们普遍觉得难以信任他们本该信任的那些有地位、身份或权威者时。说理也就成为一个社会性的普遍问题。

说理的第三个因素是“情绪”，这个字的意思是哀婉、同情、同感，感情。亚里士多德称“情绪”是“存在于听众那里的东西”。说理不只是晓之以理，而且还需要动之以情。所谓情，当然不只是哀婉，还可以是怜悯、快乐、崇敬、热爱、恐惧、愤怒、仇恨等等。人们常常凭感情接受说服，并不需要先弄清道理，也不在乎说话者可靠或不可靠。

逻辑说理是理性论证的主要力量，但是单单依靠这种力量往往并不能起到预想的说服效果。有的哲学家甚至认为，单纯逻辑的说理是枯燥无味的，很难引起人们愿意被说服的意愿，逻辑对于没有兴趣被说服的人是无能为力的。哲学家罗蒂就曾因此提出“背弃理论，转向叙述”的说理主张。所谓叙述，就是要让听众运用他们的想象，这是一种诉诸情绪的说理方式，它甚至显得不是在说理，而是在说故事。说故事引导对方想象一种具有普遍性的、你我他都能认同或感同身受的境遇，由此形成的共识是被创造出来的，而不是推理出来的。

（摘自徐责《明亮的对话·公共说理十八讲》，有删改）

材料二：

“修辞立其诚”这句话虽然是两千年以前讲的，现在仍应加以肯定，仍应承认这是发言著论写文章的一个原则。“立其诚”即是坚持真实性。诚者，实也，真也。现代所谓真，古代儒家谓之为“诚”。

“立其诚”可以说包括三层含义：一是名实一致，二是言行一致，三是表里一致。

名实一致即是言辞或命题与客观实际的一致。一般言辞的内容包括许多命题。哲学命题与科学命题都是表示客观事实或客观规律的。哲学命题与科学命题都可称为理论命题，理论命题符合于客观实际，就是真理的揭示。文学不是表示客观事实或客观规律的，然而也必须对于事物现象的本质有所显示，才能够感动人心。

言行一致亦即理论与实践一致，思想与行动一致。浅言之，即一个人的言论与他的行为一致；深言之，即学说理论与社会实践一致。古语说“听其言而观其行”，听一个人的言论还要看他的行为是否符合他的言论。实践是检验真理的标准。与社会实践相符合的，才能称为真理。

表里一致即心口一致，口中所说的与心中所想的应该一致。如果口说的是一套，心里所想的却是另一套，是谓说假话，是最明显的不诚。“修辞立其诚”首先要表达自己的真实思想。……

揭示客观真理确非容易，但是表达自己的真实思想应该并非难事。然而，千百年来，由于世事的错综纷繁，说真话、讲实话，却不是容易做到的。人们常常把真实的思想感情隐藏起来。这是复杂的不正常的社会关系所造成的人心的扭曲。然而，把自己的真实见解表达出来，这应是“修辞立其诚”的起码要求。

应该承认，“修辞立其诚”是一个唯物主义的原则。唯物主义肯定事实，肯定客观真理。唯物主义者无所畏惧，敢于把自己的思想见解亮出来。虽然在今天的世界上唯心主义比较流行，我还是相信，唯物主义是科学研究的真实基础。

（摘自张岱年《修辞立其诚》，有删改）

3 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

（1）一般说来，新闻评论与新闻报道的区别还是容易分辨的，对我们不少同志来说，难办的是往往不大善于把新闻评论同报纸上的理论文章加以区别，因为这种区别是比较微妙的。我们说，新闻评论较之理论文章，虽在表达方法上相近，但在选题的确定、论证的方法、语言的运用以及篇幅的长短等方面，都有自己的考虑，概括起来，不外乎以下三点：

（2）具有更强烈的时效性。所谓时效性，就是在一定时间内产生的社会效果。新闻评论所关心的是“直接的当前现实”，它以迅速及时评述最新事件、阐明事理、指导群众见长，以提出和解决当前最迫切需要解决的问题取胜。大量事实表明：凡是抓住能够拨动亿万人民心弦的问题来论是非，抓住能够触及当前实际工作中一扣就响的“关节”来说短长的评论，就一定会受到广大读者的欢迎，在宣传群众和组织群众中发挥重要作用。恩格斯说：“我写作不是为了永古长存，相反的，我所关心的是直接的当前现实。”新闻评论正是以此为特点，它犹如思想舆论战线上的排头兵，打的是前哨战。而一般的理论文章，虽然也服务于现实需要，却要注重道理的说服力和生命力，它犹如大兵团中的中坚力量，打的是纵深战，歼灭战。它从现实出发，通过宣传马列主义、毛泽东思想的基本观点，阐明客观事物的发展规律，给人们以理论上的指导。这就决定了新闻评论的论题一定要抓在火候上，评在当口上，要打主动仗，不放马后炮。

（3）总之，时效性对新闻评论来说是至关重要的，它直接决定着一篇评论的生命与价值，特别是在战争年代和在社会发生重大变革时期以及在国际斗争方面，情况更是如此。无怪乎胡乔木同志说：“有些社论今天不发表，明天发表就没有意义了。”这就要求我们有志于学习评论写作和从事新闻评论工作的同志，一定要有高度的政治敏锐性和革命责任感，努力掌握评论的主动权。须知任何迟缓拖沓的作风，都是和评论写作不相容的。

（4）具有更鲜明的针对性。虽然新闻评论和理论文章都要求从现实出发，要求理论与实际相结合，但是新闻评论所论之题要求更具体一些，所论之物要求更实在一些。新闻评论在分析有关事件、阐述重要问题时，注重密切联系当前的工作实际和干部群众的思想实际，有着具体的针对性。或者是针对当前工作中的薄弱环节，需要提出来加以克服；或者是针对社会上的某种倾向，需要提醒人们加以注意；或者是针对群众中流行的错误观点、错误思想，需要加以澄清；或者是针对人们普遍关心、议论最多的问题，需要给予正确的回答和指引；或者是针对某种新人、新事、新风尚出现以后，尚未被人们认识，需要加以倡导；等等。实践表明，新闻评论的论题只有置于社会生活的旋涡之中，才能真正帮助群众释疑解难、明辨是非，达到扶正祛邪、兴利除弊的目的。

（5）当然，新闻评论的针对性，并不意味着非得将干部群众的具体思想在评论中一一点出不可，这不可能，也没有必要。但每篇评论主要针对什么倾向发言，重点解决什么问题，作者必须心中有数，目标明确。事实上，即使是以正面论述为主的评论，也是有一个暗靶存在的，只不过没有在文章中亮出罢了。

（6）具有更直接的实感性。新闻评论一般不担负探讨、发挥理论的任务，它多半是联系现实。以现成的理论来开导人，用已经总结出来的客观规律、党的方针政策以及先进经验等启发人们，力求使读者看得见、摸得着，给人以实感。《人民日报》于一九八○年六月十五日在一版头条位置发表的得奖社论《再也不要干“西水东调”式的蠢事了》，在这方面为我们提供了一个范例。这篇社论运用马克思主义关于一切从实际出发，分别情况区别对待这样一个重要观点，紧密联系现实，通篇都是用实际生活中客观存在的比较典型的实例来进行分析、论证，不尚空谈，不发宏论。

（7）经验告诉我们，借助新闻，依托具有典型意义的新闻报道来发表议论，撰写评论文章，这是新闻评论具有实感性的一个行之有效的好方法。我们前面分析的《让少女们笑得更美好》那篇评论，不正是借助于那则新闻，使所议之事具有时间、地点、人物、事件的特征，使说理更加具体、形象、生动，使文章更有情采，从而让读者历历在目，感受倍加真切吗？

（8）综上所述，我们可以清楚地看出：新闻评论较之理论文章，具有更突出的时效性、针对性和实感性的特点，是“时事性论文”和“政治性论文”的结合，这就是它常被人们简称为“时评”与“政论”的道理。尽管如此，我们仍然认为这些区别都是相对而言的， ① 。我们指出和认识新闻评论的特点，是为了更好地指导实践， ② ，而不是在新闻评论同理论文章之间去建壁垒，划鸿沟，去取消或抹杀后几种体裁应该而且可能起的某种程度的评论作用。古人说：写文章“定体则无，大体须有”，体裁之间的区别只能是一个“大体”， ③ ，并加以绝对化，反而无助于写作。

（摘编自丁法章《新闻评论学》）

2 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

①沉浸式新闻是5G技术支撑下的信息传输新形态，在主流媒体构筑媒介化社会的过程中发挥了重要作用。

②沉浸式新闻可助力主流媒体重构互通渠道，加强人、信息、情感的网状联结。由于5G技术的普及，在一定程度上放大了人作为社会独立个体和作为社会一份子之间的矛盾，因而当人作为社会独立个体的信息差异性需求与作为社会一份子的信息集体供给产生分裂时，主流媒体的传统互动渠道就往往难以应对，这就需要沉浸式新闻来发挥平衡沟通、填缝罅隙的功能，促使人、信息、情感之间形成网状联结，深化社会沟通。

③一方面，沉浸式新闻本来就拥有独特的大众讯息智能化表达方式，5G技术赋能的大数据系统又进一步强化了沉浸式新闻的吸引力，既能实现用户需求匹配基础上的信息内容精准、高效分发，提升信息流动效率，同时也会吸附不同圈层间的相互注意，成为圈层间建立横向连接的有效手段；另一方面，在传统新闻流动框架中，受众的新闻选择主要受信息内容获取需求的驱动，而沉浸式新闻出现后，用户对“体验”和“共情”的需求逐步增强。基于此，新闻生产者的任务从单纯的“事实呈现”，开始转变为搭建配套技术、给用户重现新闻场景，帮助其以“第一人称”视角去体验和理解新闻。受众除了获取表层的信息本体外，还能进入一个浸入式的虚拟内容空间，同时实现视觉、听觉、触觉的立体感知，并在“参与”新闻的过程中，获取更多、更新、更真实、更逼真的信息体验和情感体验，从而在人、信息、情感层面形成新认知，深化传播者、媒介、受传者之间的互动关系。

④主流媒体生产的沉浸式新闻依托庞大的5G信息技术系统，能构建出强烈的用户“在场幻觉”，通过沉浸式场景体验带来人与信息表层、人与人的情感、人与信息背后情感的网状共振，进而构筑社会关系认同。因而，从此层面上看，沉浸式新闻实质上是一种跨文化的共情传播，对于主流媒体构筑媒介化社会具有巨大助推作用。

⑤沉浸式新闻助力主流媒体加速“破圈”，在泛众化格局中推进媒介融合。在传统媒体时代，主流媒体的新闻无论在制作还是消费层面，大都以文字、语言、图片为叙事文本，其间隐藏着一种精英化的表达逻辑，由此也曾一度因传播渠道“失灵”而与受众和市场脱节。

⑥5G技术的发展使得这一困局有了解决的机会。沉浸式新闻将5G与大数据、物联网、人工智能等技术相互融合，将“场景”嵌入到新闻创作要素当中，把受众的体验真实作为新闻真实的重要参考指标，从而让新闻的表达者——媒体退居其后，从“讲述者”变为新闻场景的构建者、呈现者、服务者。随着新闻消费用户上升为传播格局中的主角，泛众化的时代特质被进一步深化。以新闻内容属性为划分标准的传统媒体与新媒体、主流媒体与大众媒体、专业媒体与社会化媒体的边界趋于模糊。在此语境中，主流媒体开始提速“破圈”，主动适应泛众化传播格局，积极升级运营模式，推进媒介融合，加快了媒体与媒体之间的联结，为媒介化社会的形成奠定了坚实基础。

⑦沉浸式新闻推动主流媒体深化市场资源竞合，超越信息传播创设连接意义。5G技术促使媒体进入一个新的发展阶段，主流媒体的职责定位已不再拘囿于内容创作与生产，数据、服务、用户等都是其关注的因素。未来主流媒体的发展离不开技术、资本等市场资源的支持，沉浸式新闻就是5G背景下媒体与市场资源耦合的产物。

⑧在传统的新闻生产制作流程中，主流媒体只需对信息采集、生产、流通等环节进行把控。而5G技术条件下的沉浸式新闻生产与传播，从大的层面看，需要对网络信息技术、虚拟技术、传播技术的发展状况进行全面考量，综合施策；从小的方面看，则要考虑到受众需求，为用户配置可视化头盔、眼镜等设备；这种繁琐的新闻生产与运作流程仅凭主流媒体的一己之力无法完成，必须要强化市场资源整合。同时，信息技术的发展让以社交链接属性和资讯聚合属性为基础的商业平台，成为信息管理枢纽，然而其内容生产专业性的缺位、传播价值导向的缺失等负面问题日渐严重。此外，部分公众由于缺乏媒介素养，容易被智能推荐算法等信息传播技术裹挟，从而消耗其主体认知和思维能力，沉溺于碎片化、浅层化、娱乐化的信息接收方式中，甚至无视、解构主流意识形态传播内容与价值，增加了正确网络舆情引导内容的传播难度。由于技术与商业联合打造的沉浸式新闻能够敦促新闻工作者履行媒介责任，因此主流媒体与商业平台也必须形成“既竞争又合作”的关系。

⑨沉浸式新闻助力主流媒体重拾话语主权，构建新型社会沟通模式。在新媒体发展初期，自媒体、社交媒体依靠流量时代的规则红利，一度在舆论阵地对主流媒体的主导权形成冲击。5G技术使信息传播方式迎来了根本性变革，大数据所带来的个体观照可以辐射到用户的生理状态及情感体验中，沉浸式技术促进用户反馈升级，信息的“场景”意义将逐渐取代“流量”价值。作为5G技术与新闻相结合的产物，沉浸式新闻描绘出了以用户为核心的信息传播图景，促使主流媒体步入全新的舆论阵地，并关注到个体与社会的情感沟通、群体间认知差异的弥合、社会价值共同体的构建等公共话题，不仅满足了大数据时代新闻的社交性需求，还在此过程中重拾了自身的话语主权，构建了一种全新的社会沟通模式。

（摘编自李明德、王晴《5G技术条件下主流媒体参与沉浸式新闻生产研究》）

与传统新闻生产制作流程不同，沉浸式新闻生产与传播具有________，但是这仅凭主流媒体是不可能实现的，必须要________。与此同时，作为信息管理枢纽的________，在新闻生产专业性和传播价值导向等主流媒体的优势方面存在日趋严重的负面问题。为了更好地履行媒介责任，二者可以优势互补，形成“既竞争又合作”的关系。

1 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

科技与人文和谐发展，科技创新与人文创新互动互促，是两汉文化的一个显著特征，这一特征反映在人才个体上，就是出现了一批在科技与人文两大领域都有所建树，又能融通“两大科学领域”的跨学科人才。张衡就是其中一个典型人物。

张衡在天文学、气象学、地震学、数学、机械制作以及文学艺术等领域都取得了举世瞩目的成就。崔瑗说他“道德漫流，文章云浮。数术穷天地，制作侔造化”。郭沫若为张衡墓碑题词道：“如此全面发展之人物，在世界史中亦所罕见。万祀千龄，令人景仰。”

张衡是我国历史上著名的文学家。《后汉书·张衡列传》称：“衡少善属文”，“遂通《五经》，贯六艺。虽才高于世，而无骄尚之情”。他善于写诗、赋、文、铭、赞、诰、诔、书、疏等各体韵散文辞。他写的赋，在中国文学史上更有着独特的地位和价值，后人把他与司马相如、班固、扬雄并称为“汉赋四杰”。

张衡是中国古代伟大的人文精神践行者。他在人文科学中表现出人文精神。《应闲赋》中说：“君子不患位之不尊，而患德之不崇；不耻禄之不夥，而耻智之不博。”这充分表达出张衡作为一个科学家渴求知识、敢于和鄙弃知识的社会愚昧思想作斗争的崇高精神。在中国古代，认识天象、掌握天象规律的一个重要目的是修订历算，以指导农业生产。为此，张衡仔细研究扬雄著的《太玄经》，而逐渐从文学创作转向天文哲学研究。《灵宪》就是他有关天文思想的代表作，从哲学和科学的高度全面阐述了天地的生成、宇宙的演化、天地的结构、日月星辰的本质及其运动等诸多重大课题，将我国古代的天文学水平提升到了一个前所未有的新阶段，使我国当时的天文学研究居世界领先水平，并对后世产生了深远的影响。在科技活动中他也表现出人文精神。张衡很重视科技在国计民生中的作用，东汉时期，经常发生地震，祸患极大。为了掌握自然规律，尽快了解地震发生的情况，减轻地震给人民带来的灾害，张衡经过长期的探索、艰苦的努力，终于研制成功世界上第一台测定地震方位的地动仪。地动仪安置在京城洛阳。公元138年二月初三，地动仪朝向西方的一个龙嘴里的铜球突然吐出。没过几天，信使来报，距洛阳以西700里的陇西确实发生了一次较强的地震。

张衡是人类史上将科学与艺术完美结合的第一人。唐代的《历代名画记》将张衡排为东汉六个著名画家之首。龙是中华民族所特有的图腾，在张衡之前，龙的造型是随意的，张衡在规范中华民族龙的外在造型上起到了无可替代的作用。地动仪上的龙，身体共弯曲五波，完全符合中国古老的“五数崇拜”。他把一个科学仪器的造型设计完全艺术化了，那似酒樽的外壳里面是机械，是结构科学。而樽外八条含铜珠的龙及龙头下面设置相应的蟾蜍，则引人进入审美的境界。张衡运用形象思维将传统的造型和审美的语汇法则进行了科学量化。

张衡留给我们的不仅是在科学技术、文学、历史、艺术等方面的珍贵遗产，更重要、更宝贵且永恒不衰的是他所留给我们的科学精神、人文精神以及科学精神与人文精神的完美结合。

（摘编自王春《科技与人文双领风骚的张衡》）

材料二：

科学与人文有各自独立的价值与功能。科学以客观事物为对象，以实证和逻辑为方法，以构建普遍必然的客观规律为目标。科学是求真，是关于客观世界的知识、认识体系，研究它们可作量化的一面，独立于人的精神世界之外。科学关注“是什么”和“为什么”。

科学研究“物化”，人文学科则着眼于“人性”，人文所关注的理想、德行、生命的意义与价值等问题，着重于人所不能被量化的一面，以维护人作为人的自由和尊严。人文所追求的是满足个人与社会需要的终极关怀——求善。人文不同于科学，它不仅是一个知识、认识体系，还是同人的精神世界密切相关的，是一个价值、伦理体系。它关注的是“应该是什么”和“应该如何做”。

由此可见，科学与人文彼此协调、交融，既要符合自然规律，又要符合社会利益。科学是求真，但科学本身不能保证其发展与应用有利于人类进步，它需要人文的导向；人文是求善，但人文活动也不能保证其本身能建筑在客观规律基础之上，它需要科学的奠基。

（摘编自张首丽、钱建荣《新世纪科技与人文的融合》）

材料三：

当今世界，科学与技术已经内化为人们生活方式的一部分。“元宇宙”概念在2021年横空出世，反映出虚拟性日益成为现实世界的一个重要维度；ChatGPT在2023年现象级走红，表明自然语言与人工智能的高度融合开启了生成式人工智能的时代。技术迭代正推动人类社会快步进入“智能化”时代。然而，科技的发展是一柄双刃剑：一方面，以“网络化”“数字化”和“智能化”为标志的科技进步为人类社会的发展带来“技术红利”；另一方面，人工智能在诸多领域展现出的超凡能力又使人们陷入“后人类主义”的恐慌。科技勇猛精进，而人文却稳重保守，如何跳出思维前见与学科分野，去思考科技与人文之间交互、融合的可能性、挑战及前景成为重要议题。文章认为，科技是工具性的，人文是本质性的；科技是外生性动力，人文是内生性动力，二者同为人类精神文化的重要表征，其深度融合可为人类社会发展赋能。因此，以社会规约与人文关怀去消解科技发展可能产生的安全隐患、认知偏见、伦理危机等负面影响，赋予人工智能以“温度”，使之成为以人文精神为内核、以科技发展为动力的“人文智能”，不失为科技与人文有效融通的发展方向。

（摘编自吴攸《从“人工智能”到“人文智能”——论科技与人文融合的问题与前景·摘要》）

科学与人文共筑人类精神文化，但各有其价值和功能：科学聚焦客观世界，以实证与逻辑揭示普遍必然的客观规律，探寻“是什么”与“为什么”，①__________；人文立足人性本质，以价值伦理维护人的自由和尊严，关注“应该是什么”与“应该如何做”，它是本质性的内生动力。科学求真，②__________；人文求善，需科学奠定根基：③__________，为人类社会发展赋能。

9 . 阅读下面的文字，完成小题。

材料一：

意象美学是中国当代美学的一个重要流派，相比中国当代诸多美学派别，意象美学有一个特点，那就是它将重点放在中国传统美学与艺术实践方面，重视中国传统意象美学理论的研究。

之所以重视传统意象美学理论研究，一个重要原因就在于，深入研究和梳理意象理论的思想资源，对于把握中国古代美学的文化基因和美学思维特点有着重要意义。中国文化是尚象重象的文化，中国古代的思维方式包含着丰富的“象”的文化基因，这从远古时期的神话和器具意识的起源、以“象形”为基础的汉字构造、《易经》的卦象符号创造中就充分体现出来。先秦哲学家和思想家正是在此基础上对“象”进行哲学阐释和理论超越，提出一系列重要命题与观点，如老子将“道”“气”“象”联结起来的哲学观念，庄子的“象罔”命题和关于“言意关系”的理解，《周易》的“立象以尽意”“观物取象”哲学命题，先秦儒家以“象”比德和《诗》之“比兴”的观念等，对于中国古代意象理论和思维方式的形成产生重要影响，并成为中国美学理论体系建构的活水源头。

其次，它可以使人们意识到中国古代艺术创造对于美学理论建构的重要性，将中国美学理论观念的研究与中国古代艺术审美实践紧密结合起来。宗白华提出，中国美学史的研究，不仅要注意理论形态的著作，而且尤其要重视几千年的艺术创造。中国美学史面对的审美形态和艺术形态十分丰富，不仅有历史悠久、内涵丰富的诗、书、画、音乐、舞蹈、戏剧，而且有建筑、雕塑、陶瓷、玉器、青铜器等艺术审美形态，它们有一个共同特点，就是重视审美意象的创造。中国古代美学家和艺术家正是在此基础上提出了许多有价值的理论观点，如诗论中的“比兴”“情景交融”“境生于象外”，书论中的“澄怀味象”“外师造化，中得心源”，画论中的“传神写照”“气韵生动”，乐论中的“人心之感于物”“和声无象”。园林艺术的“虽由人作，宛在天开”“纳千顷之汪洋，收四时之烂漫”等。不少理论家也是围绕着艺术的审美意象创造来提出自己的理论观点，这对于把握和认识中国美学史本来面貌和特色有着重要意义。

以“意象”为中心的中国传统美学理论研究，还可以为人们认识和把握中国美学史面貌提供方法论的启示。中国美学史的研究，是从形而上的哲学美学方法入手还是从具体的艺术审美实践出发，学术界是存有不同看法的。对于以“意象”为中心的中国传统美学理论来说，这两种方法是可以统一的。意象美学诞生在中国古代天人合一、物我同一的哲学背景下，意象审美充分体现了中国古代形而上的审美意识与追求，同时它也是中国古代艺术实践的产物。中国美学家提出的一系列有价值的理论观点与命题，是可以通过中国古代艺术家的审美意象创造来印证的。比如，刘勰的《文心雕龙》将“意象”作为中国美学和文艺审美的核心范畴，并提出“神与物游”“感物吟志”等诸多命题，不仅很好体现了中国传统哲学的天人观和心物观，而且也在中国古代诗歌审美实践中得到充分印证。中国传统美学理论以意象为中心来展开，还突出了范畴命题对于中国美学理论形态和体系建构的意义。意象作为中国美学的核心范畴，体现了中国美学运思的基本特点，也体现了中国古人最基本的人生经验和审美经验，所以它具有很强的统摄力，其所包含的“意境”“妙悟”“平淡”“飘逸”“沉郁”“空灵”等概念范畴组成了一个强大系统。通过对“意象”概念系统以及相关范畴命题的分析，不仅能凸显出意象在中国美学理论体系中的核心地位，也有助于人们把握中国古人特有的审美趣味、价值观念和运思方式。

（摘编自毛宣国《中国传统意象美学理论研究的价值意蕴》）

材料二：

意象，是汉语诗歌的核心与标识。通过意象抵达至美的境界，从而传达出诗人复杂的思想情感，这就是中国诗歌美学的基本特征，也是中国古典诗歌大不同于外国诗歌之所在。汉语诗歌注重意象，体现了中华文化取象于物、立象尽意的思维方式。

“立象尽意”，要点有三。首先，“象”充满了画面感，表情达意因此变得形象可感、生机勃勃。其次，“立象尽意”弥补了“言不尽意”的局限，非但能以生动的具象传达作者幽微的情意，而且可以通过“象”的调遣引发读者的参与。最后，“立象尽意”使得诗人在“我”与“世界”之间找到了“象”这个中介，建立起“世界—象—我”这样的表达格局，从而获得了对于世界的隐喻式表达；而隐喻正是诗歌之所以成为诗歌的核心要素。

（摘编自梁文勤《意象：汉语诗歌的核心与标识》）

10 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

材料一：

李瑞：众所周知，非虚构写作因其注重“在场体验”、与现实生活紧密关联备受文坛瞩目。您认为非虚构写作的特征是什么？

邹赞：非虚构写作是针对虚构写作而言的称谓，其主要特征包括四个方面。一是强调创作内容的真实性，文本呈现以真实的人物和事件为依据，很多非虚构写作的素材直接来源于社会热点新闻。二是运用文学表达手法，这是区分非虚构写作与新闻消息、事件说明的重要标准，既然是“写作”，那就必然涉及文学创作的表现手法，需要对内容真实的题材进行文学化加工，为之注入审美元素。例如，对航天发射成功的消息报道可能只是一则新闻，但如果从文学创作角度对背后的研发故事进行深描，那就接近非虚构写作了。三是凸显创作主体的“在场”。非虚构写作格外强调叙述者的亲历体验，叙述者由“局外人”变成“局内人”，还注重表现叙述者的情感融入，即要对文本中的人物及事件表达鲜明的情感倾向。四是边缘关注与人文情怀。非虚构写作强调对社会边缘群落的关切，如丁燕历时12年创作的“工厂三部曲”，让读者走近这些在宏大叙事中难觅踪迹的特定群体，展示现代人生存状态的多样化。

李瑞：非虚构文学是在西方非虚构写作理论的影响下兴起的吗？

邹赞：我认为首先要区分“非虚构文学”与“非虚构写作”的概念，前者是文类、文体学意义上的命名，与虚构文学相对应，这种命名相当宽泛，其内部涵盖小说、诗歌、散文、戏剧等具体类型；后者凸显一种书写行为，侧重写作的过程与实践。

将当代中国非虚构写作生硬放置到西方理论“影响-接受”模式下展开思考的做法，是值得商榷的。辩证地看，非虚构写作在中国的出场和亮相，外来的非虚构写作理论扮演着催化剂角色。但是从内在动力的角度分析，中国的非虚构写作与中国文学源远流长的写实主义传统密不可分，此外，其兴起的根本原因还应该溯及当代中国社会文化转型与知识分子的深厚家国情怀。

李瑞：非虚构写作重视与现实世界之间的交流互动，那么它承载的主要社会功能是什么？

邹赞：中国文学一向强调“文章合为时而著，歌诗合为事而作”，写作不应是躲在象牙塔内部的游戏，它需要以审美和艺术的方式传播积极正面的伦理道德，发挥文学作为意识形态国家机器的重要职能。依此，非虚构写作的社会功能主要表现在三个方面。

其一，非虚构写作应当提供反映社会现实变迁的微观镜像。《诗经·国风》所奠定的现实主义文艺创作风格绵延至今，文艺必须观照现实、触摸现实、反映现实，成为展现时代风貌、管窥文化风潮的晴雨表。其二，非虚构写作常常被赋予某种反思与批判意味。这里所说的“批判”，是创作者充分发挥其知识分子角色，以“向下”和“倾听”的姿态，针对特定群体或者特定社会生活展开辩证分析。近年来兴起的“返乡书写”引发了很多“离乡者”的情感共鸣，这种情感纽带得以链接的背后，关联着知识群体对乡村青年所倾注的人文关怀。其三，非虚构写作的终极价值，应当是有助于激发人文学的想象力。所谓“人文学的想象力”，是指我们要与时俱进更新思考问题的视角与方法，将个体的经验与困境放置到社会结构中加以整体观照。非虚构写作，某种意义上就是融入表演民族志与人类学田野调查的经验，通过典型个案研究及数据分析，思索并探寻特殊群体走出困境的可能。

（摘编自李瑞、邹赞《“非虚构写作”与人文学的想象力——新疆大学教授邹赞访谈》）

材料二：

文学叙事不是现场直播，任何写作都是回忆或记忆的复现。而人的记忆往往是凌乱的、不完整的，作者需要通过推理、判断和必要的想象，使不完整的事件得以完整和有序化。文学不能满足于事实的真实，而要达到能够反映事物具有普遍性的本质真实。从这个角度来说，文学写作的过程就是凭借虚构达到典型化的过程。

非虚构写作虽然强调“非虚构”，但同样是“记忆的复现”而不是“现场直播”。即便是“现场直播”，也必然有主观选择而不是纯客观的原生态展示。所以，许多号称非虚构的作品，实际上采用的是“非虚构+虚构”的叙事模式。因此，许多人认为非虚构文学可以允许虚构。一方面强调非虚构，一方面又有虚构，非虚构写作这一概念看似是自相矛盾的。

其实，从字面上看，虚构和非虚构似乎是对立的。但二者之间既有区别，又无本质区别：所谓没有“本质区别”，是指二者都属于文学，都需要具有文学意义上的“真实性”。二者的区别则在于虚构文学可以采取“杂取法”，从主要人物、主要事件以及具体细节整体性地进行虚构；而非虚构文学的主要人物和主要事件，必须真实不虚，不能进行重大的改变和虚构。

非虚构文学强调的“求真”必须具有超越性。非虚构文学需要以文学手法重构现实，揭示超越事件本身的人类共性困境；以文学技艺升华真实事件，使之成为人类精神的纪念碑。如此看来，非虚构文学对真实事件的遴选就显得非常关键了。非虚构文学的素材来源是真实事件，但并非所有的真实事件都有这种超越、升华的条件和可能。就像采矿，矿石如果缺乏足够的含金量，是没有开采价值的。

非虚构文学对真实事件的选择，是否应该遵循这样一些原则？即重大性、典型性和开创性。重大、典型的真实事件，往往是由多重矛盾所构成的某种社会现象，而构成这种矛盾的原因又是多方面的，有现实社会发展变化的原因，也有历史的原因，还可能有文化、人性方面的因素在起作用。重大事件是具体的、个别的，但它同时又带有能够超越真实事件的个别性，而得以升华为带有某种普遍性和共同性的真实。所谓开创性，是指非虚构文学在社会发展变化的过程中，要善于发现新的人物和新的描写对象，从而开拓新的题材领域。

（摘编自封秋昌《非虚构的文学性与超越性》）