5 . 阅读下面的文字，完成小题。

人类生活于天地之间，仰视苍穹浩渺无垠，俯察大地辽阔无际。每天昼夜更替，每年寒暑变迁。日月星辰，东升而西落；星宿月亮，昼隐而夜明。恒星布列，井然有序：银河伸延，终始不移……这一系列自然现象，自古便引起了人们的注意和探究的兴趣，并促使人们试图探明其中的奥秘。

人为万物之灵，具有极强的思维能力。在时间上，可以追溯到往古的往古，以至于无穷；又可以思虑及将来的将来，亦至于无穷。在空间上，可以扩张至某有限空间外之外，以至于无限广阔；又可以缩小到某有限空间内之内，亦至于无限细微。在这无穷无限的时空中，人们的思维或以他们已掌握的知识、理念为基础，试图对天文的真相作出某种合理的外推；或以他们的主观臆想为前提，作随心所欲的猜测。在探究上述自然现象的奥秘时，古人从各自的基础或前提出发，阐发了丰富多彩的理论，撰写了中国古代天文学思想的瑰丽篇章。

中国古代天文学思想包含宇宙论、天体论、天象论等，体现了古人对天文学的认识。宇宙论是从整体角度研究宇宙构造和演化的理论；天体论是关于日、月、星辰、陨石等天体的性质、生成、形状与大小等的讨论；天象论则是关于月相、月影、日月食等天象形成的理论，以及关于异常天象的观念等。由于所依据的出发点、观念和思想方法等存在差异，对于上述种种论题，古人差不多都给出了各不相同的解说。

而对于上述每一论题的不同论说之间的争辩，是司空见惯之事。这些论争有的甚至颇为激烈。其中有些论题，随着人类天文历法知识的丰富，或有公认的客观标准可供判别，使得不同论说得以分出是非优劣。

也有不少论题由于缺乏客观标准，形成了几种论说长期并存的局面。而在这些并存的论说中，往往有一种居于主导地位。如浑天说、日月星辰的地生说、潮汐的日月生成说、异常天象的天人感应说等，这些学说反映了中国古代天文学思想的总体发展水平。当然，每一种论说自身，又都经历了从比较原始、粗糙到逐渐完善的发展过程，这一过程表现为对原有缺欠的修正、对原有论说的深化等。

中国古代天文学思想与天文历法同步发展，与哲学思想密切相关，又与社会政治有关。出于政治的需要，某些天文学论题的阐发被加上政治色彩，确定了某些天文学思想的官方性质，即由官方加以肯定与保护、而其他的天文学思想则被否定与排斥。天文学思想还与中外科技文化的交流有关，域外传入的天文学思想被吸收，或者直接形成一个独立的流派，丰富了中国天文学思想的内容。

以上是关于中国古代天文学思想的简要说明，下面我们拟分章予以详细介绍。而关于人们对天文历法自身的认识，因其具有全局性的意义，故先在前言中作些讨论。

天文学在中国古代占有特殊重要的地位，历代统治者无不予以高度的重视。这是由天文学所具备的科学性质，及与之有关的、独特的社会功能决定的；又是由中国古代根深蒂固的天人相关思想与天文学在实践中所起的关键作用决定的。《易·系辞下》指出：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。”《史记·天官书》又载：“太史公曰：自初生民以来，世主未尝不历日月星辰。及至五家、三代，绍而明之。”所谓“观象于天”或“历日月星辰”，实有二义：一是观天象以授人时，二是观天象以见吉凶。这二者即是天文学的两大社会功能，它们都与治理社会、巩固统治密切相关。

战国时期的荀况提出“天行有常”的观点，认为一年四季变化、一月和一日长短的客观尺度，是那样的有信、有准。于是天行有常，含有一种秩序的、典范的神圣意义。人们发现，依据这些客观的时间尺度，调节、安排生产和生活的节律，是那样的有理、有效。于是敬天顺天、顺时施政的观念油然而生，成为统治者和被统治者共同接受的理念。又因为日月星辰的运行，时而出现人们认为反常的或异常的现象，如日月食、彗星的突然出现等，这势必引起人们的疑惑和恐惧。在尚未能够解释这些天变真正原因的古代，对正常天象奉若神明的古代，人对于天变的含义颇费猜测，多以为天变是对人事的吉凶有所预示，并试图以此作为自己行动的指南。既然天象具有如此重要的意义，于是观象就成为了一种极其重要的工作，顺应天象行事也就成为一种神圣的理念。

《易》曰：“观乎天文以察时变。”这里所谓“时变”，指四时节候之变，又指阴阳吉凶之变。古人认为通过对天文的观测、研究，来了解、掌握这些“时变”，进而采取相应的修德、改过等举措，便可以达到治理天下的目的。

中国古代天文学观象以授人时和观象以见吉凶的两大功能，是推动中国古代天文学向前发展的两大杠杆。所以，古人对于这两大功能本身的大量论述，其背后蕴含的宇宙观、自然观和政治观，共同构成了中国古代天文学思想中具有全局意义的重要组成部分。它们也应是天文学思想的不可或缺的内容，不仅体现了古人对宇宙和自然的理解与敬畏，也深刻反映了天文与哲学、政治、社会的复杂互动，展现了中华文明独特思维方式和智慧结晶。在本书绪论中，我们将对其作进一步的介绍。

（摘编自陈美东《中国古代天文学思想·前言》）

自古论天者多矣，而群氏纠纷，至相非毁。窃览同异，指之典经，仰观辰极，傍瞩四维，睹日月之升降，察五星之见伏，校之以仪象，覆之以晷漏，则浑天之理，信而有征。

（摘自《隋书·天文志》）

2 . 阅读下面的文字，完成小题。

人工智能时代普罗大众可以通过各种人工智能大模型获得他们所需要的各种知识、信息与方法。然而，它们的功能与效用常常因人而异，这与提问的内容形式及使用者素质相关。康德曾指出，科学发展源于对世界的提问。中国“学问”传统也强调“问”的意义。AI效能很大程度上取决于提问能力，提问素质成为掌握AI的重要素质。

这种提问包括科学与人文两种基本形式。提问的质量与水平不仅取决于逻辑训练、问题结构化能力等科学的方法论，更取决于其中的价值追求、人生品位、认知偏好与语言形式等。所以，在充分重视科学性的同时，强调提问的人文取向是非常必要的。它反映了人们的生活态度与个性特征，体现了沟通与表达的能力，展示了求知欲与好奇心，以及终极关怀的价值观，等等。它不仅取决于个体知识的类型与数量，也并非单纯是某种技术与工艺的过程，而是体现了精神世界的差异；它具有逻辑思维的特征，但也包含了很多非逻辑的因素与特点。它体现的是一种价值观的境界，以及一种精神的内在张力与文化的性格。

这种提问的人文取向并非只是对现有知识体系的阐释，更重要的是通过批判性思维，探索现有知识体系与理论定律的边界条件，进而追问在新的可能性中知识与理论的变迁与拓展；它不仅仅是就事论事地索取答案与办法，而是在更恢宏的视野中挖掘具体问题与知识的深层次涵义及内在价值；这种提问的人文取向所关注的对象已经超越了单纯的外部客观世界与社会现实，更多是对人类自身命运的忧虑与寻根。它需要一种直觉与悟性，在看似没有问题的领域发现问题，在好像风马牛不相及的各种现象中找到它们之间的联系；它表现为一种想象力，在知识领域中进行各种形态的转换，将人们的此岸现实与彼岸梦想结合在一起；它是一种执念，对某些问题有着一种刨根问底，不到黄河心不死的不可动摇的念头；等等。在这种提问中，问题的指向不仅是工具的实用性价值，而最根本的是人性，是真理、是意义、是目标。这种提问的人文取向不仅能够为人工智能与大模型赋能，而且是引导人工智能与各种大模型健康规范发展的重要基础。

当然，随着人工智能技术的发展以及大模型自身的进化，也可以通过强化学习，逐渐形成所谓“机器好奇心”，获得生成假设性问题与自主提问的能力。但人类智能的各种提问，特别是能体现人文取向的好问题，客观上会帮助“训”出非常有价值与高效能的人工智能和大模型的各种产品。例如，哲学风格的反思性问题能够提升人工智能的语言理解与思辨能力，增强对某些抽象概念中复杂语义的领会，提高表述与叙事的准确性，培养人工智能的逻辑与批判性思维，塑造大模型的价值观，提升其伦理判断与决策能力；文学色彩的问题形态则能够提升人工智能与大模型的语言能力，丰富它们文字表达的风格与修辞手法，增强人工智能与大模型输出的表现力和感染力；信仰意义的问题表达则能够引导人工智能与大模型深入终极关怀层面，将现实问题与理想境界结合起来，形成一种超自然的思维方式；类似的提问取向还包括目的性提问、时空变量的提问，以及对人性的提问；等等。

在这种提问的人文取向中，语言的修养是关键因素之一。有些专家认为，所谓大模型，就是一种大型语言模型，“其中，说人话是生成式人工智能最重要的目标，对应的设计思想是：从人类规模语料中自动提取关键性语言痕迹，并用于语言的自动生成”。而且，“由于大模型的服务过程将积累大量新的语言痕迹，可用于改进大模型的性能，导致大模型的介入能力不断提高”。所以，提问中的语言因素，包括对结构、修辞与语气的要求等，对人工智能与大模型效能的影响是非常直接的，陈述句与祈使句的效果是非常不同的，语言优雅的问题可以增强人工智能的语感与输出的韵律感，逻辑严密的表达则可以进一步提升人工智能与大模型输出的精确性，而适当的副词与状语则能够强化它们的情感理解，以及与人类情感的共鸣，并进一步激发人工智能与大模型的创意和想象力，等等。这样的提问能够极大地丰富人工智能与大模型数据的积累与类型，不断优化与改进模型，拓展应用场景，提升用户体验，增强其伦理与安全性，甚至是对用户进行教育与引导。而问题的清晰度、复杂性、相关性，甚至是文字数量，以及其中可能包含的创新或者某种偏见等，都将对人工智能与大模型的效能产生非常直接的影响。而那些庸俗或粗鄙的低质量提问甚至可能诱导大模型生成虚假信息，训练出偏见放大的各种大模型，影响人工智能的健康发展。

（摘编自谢维和《提问的力量——人文教育助人工智能更强大》）

大语言模型的崛起催生了一个危险_____：有AI就够了，何必苦学课本基础知识？实则恰恰相反， _____，才是驾驭AI的关键。同样是探究“二战起因”，缺乏历史知识框架、认知浅薄的人向AI提问，只能得到一份罗列时间、地点、事件的标准答案，学习就此止步。而具备扎实知识积淀、拥有深度认知能力的人，才能提出直指核心的专业问题：“请扮演地缘政治和经济史学者，以凯恩斯《和平的经济后果》为视角，结合20世纪30年代贸易保护主义浪潮，立足经济传导路径分析凡尔赛和约是如何从经济层面撕裂魏玛共和国社会共识，最终诱发二战的。”这正是AI时代的核心分化：AI的能力上限，永远受制于使用者的_____；而使用者的素质，决定提问的水平。

4 . 阅读下面材料，完成下面小题。

材料一

如果物种只是特征明显而稳定的变种，我们马上就会发现其杂交的后代，在某些性质和程度上，如在连续杂交之后，彼此可以融合等方面，酷似其父母，并且都如公认的变种的杂交后代一样，遵循着同样复杂的法则。如果物种是独立创造的，而变种是由次级法则所产生的，上述相似性就变得颇为离奇了。

如果我们承认地质记录的极端不完备性，那么地质记录所提供的事实就强有力地支持了遗传变异理论。新的物种缓慢地出现在连续的时间间隔内，而在相同的时段内不同类群的变化量是很不相同的。物种和整个类群的绝灭，在生物演化史上起着非常显著的作用，是遵循自然选择原理的必然结果，因为旧的生物类型要为新的改良类型所取代。世代链条一旦中断，单个的物种也好，成群的物种也罢，将不再重现。优势类型的逐渐散布，伴随着其后代的缓慢变异，从而使得经过一段较长的时间间隔后，生物类型好像很突然地在全世界范围内都发生了变化。各地质层中的化石，其性状在某种程度上，介于其上下地层的化石之间，这一事实可以简单地以它们处于世系链的中间来解释。一切绝灭了的生物可以与所有现生生物一样进行分类。这一重大事实是现生生物与绝灭生物来源于同一共同祖先的必然结果。由于生物在漫长的演化和变异历程中，通常其性状都随之发生了分异，所以我们便能理解为什么那些比较古老的类型或每一生物群的早期祖先类型，在分类谱系上常或多或少地处于各现生类群之间的位置。总的来说，现生类型的组织结构要较古代类型更为高级，因为在生存竞争中，新的改良类型征服了较老的、较少改良的类型，它们的器官也更为特化以适应不同的功能。这一事实与大量生物由于生活条件简单，因而仍保留着简单且改造少的构造相吻合。同样的，某些类型在生物演化的各个阶段中为了更好地适应新的、退化的生活习性，而在体制上发生了退化。最后，同一大陆上的近缘类型，如大洋洲的有袋类、美洲的贫齿类等诸如此类的例子，为何能长期共存在一起，也就可以理解了，因为在同一地区，现存的和绝灭的类型通过世系关系紧密地联系在一起。

（取材于达尔文《自然选择的证明》）

材料二

只要一想起宇宙，我们就难以平静——我们心情激动，感叹不已，如同回忆起许久以前的一次悬崖失足那样令人晕眩战栗。我们知道我们在探索最深奥的秘密。

宇宙的大小和年龄不是一般人所能理解的，我们的小小行星只不过是无限永恒的时空中的一个有限世界。从宏观来看，人类所关心的大多数问题都可以说是无关紧要的，甚至是微不足道的。但是，我们人类朝气蓬勃，勇敢好学，前途无量。几千年来，我们对宇宙及我们在宇宙中所处的地位作出了最惊人的和出乎意料的发现。人类对宇宙的探索，回想起来是很令人兴奋的。这些探索活动提醒我们：好奇是人类的习性，理解是一种乐趣，知识是生存的先决条件。因为我们在这个宇宙中只不过是晨空中飞扬的一粒尘埃，所以，我们认为，人类的未来取决于我们对这个宇宙的了解程度。

我们探索宇宙的时候，既要勇于怀疑，又要富于想象。想象经常能够把我们带领到崭新的境界，没有想象，我们就到处碰壁。怀疑可以使我们摆脱幻想，还可以检验我们的推测。宇宙神秘非常，它有典雅的事实，错综的关系，微妙的机制。

地球的表面就是宇宙汪洋之滨。我们现有的知识大部分是从地球上获得的。近来，我们已经开始向大海涉足，当然，海水才刚刚没及我们的脚趾，充其量也只不过溅湿我们的踝节。海水是迷人的，大海在向我们召唤。本能告诉我们，我们是在这个大海里诞生的。我们还乡心切。虽然我们的夙望可能会冒犯“天神”，但是我相信我们并不是在做无谓的空想。

（取材于卡尔·萨根《宇宙的边疆》）

材料三

纵观中国古代的这场旷世学术之争，我们发现，古人在这场争论中，秉持着一个重要原则：判断一个学说是否正确，关键在于其是否符合实际情况，而不是看其是否遵循某种先验的哲学观念。比如，古人一直认为天地是由阴阳二气生成的，从这个观念出发，如果承认这一前提，就得承认盖天说是正确的，因为阳气轻清，阴气重浊，轻清者上浮为天，重浊者下凝为地，这样所推出的，必然是盖天说所主张的宇宙结构模式。但古人在争论中，并不以阴阳学说作为判断依据，他们所关注的，是究竟哪种学说更符合观测结果。对此，南北朝时期著名科学家祖暅的一段话可作代表：

自古论天者多矣，而群氏纠纷，至相非毁。窃览同异，稽之典经，仰观辰极，傍瞩四维，睹日月之升降，察五星之见伏，校之以仪象，覆之以晷漏，则浑天之理，信而有征。

（《隋书·天文志》）

祖暅比较了浑盖双方的差异，在查阅典籍记载的基础上，通过实地天文观测，并使用仪器进行校验，发现浑天说更符合实际，这才得出了浑天说可信这一结论。浑盖之争过程中表现出来的重视实际校验的这种做法，是中国古代天文学的一个优秀传统。这一传统与希腊天文学的某些特点有明显的不同。

除了不以先验的哲学信念为依据判断是非之外，浑盖之争在其他方面的表现也完全符合学术发展规律。政治和宗教等非学术因素没有介入到这场争论之中。南北朝时，南朝的梁武帝偏爱盖天说，曾集合群臣，公开宣讲盖天说。对于他的主张，天文学家中不以为然者大有人在，但梁武帝并未采用暴力手段迫害那些不相信盖天说者。佛教传入中国后，佛教主张的宇宙结构模式，与浑天说亦不一致，但中国历史上从未有过以佛教学说为依据，强行要求人们放弃自己所信奉的宇宙结构学说的事例。宗教因素没有成为裁决浑盖是非的依据，也没有人因为信奉某种宇宙理论而受到政治或宗教上的迫害。这些，无疑都是浑盖之争中值得肯定的地方。

（取材于关增建《天文学上的旷世之争》）

几乎每一位作家的笔下，都有一个或隐或显的故乡。当作家想要表达自己对这个世界的认知与看法时，故乡自觉或不自觉地变成一个忠实可靠的地理空间，一个信手拈来的生活场域。故乡有作家的生命之“根”和精神之“源”。但我们需要明确的是，故乡不一定是作者的原乡，不一定是籍贯地，可能是他的精神故乡或者文学故乡。这个概念超越了地理的束缚，成为作家构建意义世界的基石。

故乡不仅是作家写作中一种难逃的空间宿命，也是任何人无法割舍的生存依恋。因为故乡总是与童年记忆相关，与一个人的成长紧密相连。当我们遥望故乡，很多时候是在遥望童年。童年是一个人建立自己与世界联系的起点。但儿童只能用感知的方式进入世界，因为他还没有成熟的经验，只能通过自己的视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉，与周边的环境建立联系，并形成最初的人生经验。一旦这些人生经验形成，它们就与故乡形成潜在的依附关系，并或深或浅地影响着这个人的一生。美国华裔地理学家段义孚在《恋土情结》中说道：“人对环境的反应可以来自触觉，即触摸到风、水、土地时感受到的快乐。更为持久和难以表达的情感则是对某个地方的依恋，因为那个地方是他的家园和记忆储藏之地，也是生计的来源。”所以很多作家谈及童年记忆对他们创作的重要影响时，都坦承自己对故乡的依恋之情，这也折射了故乡对他们创作的潜在滋养。

这种来自生命初始阶段的童年记忆，表明故乡作为人的知觉与记忆的“生活世界”，聚合了他的诸多身体记忆和感官密码，包括故乡的自然环境、生活气息、乡音语调、触觉体验等，并内化为本能性的身体记忆。用德国哲学家胡塞尔的话来说，“生活世界”是我们直接经验到的、前科学的、主观的世界，是先于科学反思的直观经验总和。作家笔下的故乡，正是这样一个“生活世界”的缩影。它不是地理学或经济学意义上的客观实体，而是充满情感、记忆、风俗和人伦关系的意义世界。作家的创作，就是试图捕捉并呈现这个被体验着的世界的某些本质特征，是对故乡知觉经验的“本质直观”的表达，文字只不过是激活“感知场”的媒介。这也是为什么很多作家在书写故乡时，故乡总是被描绘成温暖的、充满人情味的、与自然和谐共处的纯净之地。

作为童年记忆的故乡，本质上也承载了一个人的精神归宿与身份认同，具有生命的本体意味。故乡作为“此在”的原始场域，从存在主义角度看，已非简单的地域坐标，而是作家最早体验世界意义的原初境域，也是作家进行自我确认、形成自我意识的原始空间。如果说写作是作家对人生的一种回望与缅想，是作家对于自然、历史、社会和人性思考之后的审美表达，那么借助故乡的山水、乡音与生活习俗，作家的内心形成对“存在”的本体性理解，其中包含作家主体对生之道、生之理、生之质的感知和体悟。任何作家笔下的艺术世界，都是他所熟悉的经验世界的一种映射。当他试图将自己的所思所想安置在一个稳定且鲜活的经验世界里，故乡常常成为他的重要选择。如林斤澜笔下的温州“矮板凳桥风情”，迟子建笔下的黑土地，张爱玲笔下的上海市井，以及福克纳对“邮票一样大小”的奥克斯福小镇的书写，都不只是一种情感上的眷恋，而是作家对自我生命本体的确认。

当然，故乡之所以成为一种记忆的存在，还有一个重要原因就是时间和距离。故乡是回望的产物。但时间会重组记忆，距离会产生陌生。随着作家个人生活的不断变迁，尤其是人生阅历和思想积淀的不断增加，故乡作为一种曾经熟悉的、单一的生活空间，已经不复存在。它只是作家创作中的一种主观回望。这种审美上的回望，常常体现出生命内在的欲望辩证法：故乡既是作家创作中渴望回归的“母体”，又是其必须挣脱的“牢笼”。这种张力状态，构成作家叙事的内在动力，如狄更斯对伦敦的爱恨交织，驱动他对社会伦理的深刻批判。

故乡有时也成为作家审视“此在”生活的一种参照，即摆脱现实困境、追寻内心家园的重要符号，甚至在一定程度上承担了“他者”的功能。也就是说，在时间和距离的驱动下，故乡有时会在作家的回望中变成一个被对象化、被审视的客体，一个被其放在显微镜下，用以观照和反思当下生存的镜像，借此确认自我的现实思考与判断。像鲁迅笔下的绍兴，包括鲁镇、未庄等，就常常成为他反思现代启蒙的重要文化空间，从《在酒楼上》《故乡》到《阿Q正传》《孔乙己》，莫不如此。我们当然可以说，这是作家对故乡进行反乌托邦式的现代性重构，但是，在这种对话性、反思性的书写中，依然渗透了作家对于故乡的复杂情感和内心情怀。

作为作家生命本体意义上的故乡，在不断重返作家的笔下时，已不可能是客观现实的复刻，而是被作家情感反复浸润过的“心理现实”，变成记忆、想象和情感需求共同塑造的产物。它可能被美化，成为一种乌托邦式的心灵庇护所；也可能被质询，变成反乌托邦式的审视对象；还可能被他者化，成为在多元文化交流和碰撞中的地域符号。但无论如何，故乡都已不再是那个原初的、纯粹的、具体的场域，而是变成某种具有隐喻意味的文化符号，聚合创作主体对于世界的整体性认知与思考。

（摘编自《光明日报》洪治纲《故乡确定作家的身份和位置》，有删改）

7 . 阅读下面的文字，完成小题。

材料一：

说到修辞，人们往往会想到比喻、夸张这些被称作修辞格的现象。其实修辞远非修辞格所能概括。陈望道认为，人们说写的每一句话都是修辞现象，修辞是语言文字的运用。这意味着，任何人，只要你在表达，都关乎修辞。文风存在于修辞中，文风问题，很大程度上是修辞问题。好的修辞一定会 ① 。

修辞何以影响文风？好文风，必须符合修辞的基本审美原则。适切的修辞，总能达成好的效果，体现好的文风。好的文风，从修辞角度讲须做到以下几点：

一是达意。修辞须能适切地表达题旨和意图，根据写说实际，调动和创造各种表现手法，来生动活泼、切实有效地将自己的观点、意图传达给对方，做到辞到意到。“修辞立其诚”，修辞讲求的是诚心正意，“诚”是修辞的标准。当然，“诚”要建立在“真”之上，二者共同为文风建设服务。孔子说，“辞达而已矣”，“达”是基本要求，也是至高境界。说“达”，并非意味着无须“巧”，孔子还说“情欲信，辞欲巧”，关键在于是否适切；“达”也并非一味求简，“简而不明”，就与“达”相悖，顾炎武说：“辞主乎达，不论其繁与简也。”雅与俗、华与朴等也是同理，当以适切为据。

二是合角。表达者与接受者契合特定的修辞角色，是成功的修辞的基础。《出师表》与《诫子书》都出自诸葛亮，但 ② ，文随角遣，不可随意移易。而曹植呈给曹丕的《上责躬应诏诗表》中“伏惟陛下，德象天地，恩隆父母”之言，被史家讥为“失词”，原因是曹植在兄弟君臣父子的多重角色关系中顾此失彼。当今一些面对大众的讲话与文章，角色定位不当的情况屡有所见，比如官腔十足便是表现之一。

三是切境。说话、作文需要切合语境。语境有小语境、大语境之别。就影响文风而言，社会文化大语境尤为突出。陈望道批评的“屑屑摹仿病”“美辞堆砌病”等就是未能切合社会文化变革大语境的文风弊象。《论语》中说“夫子时然后言”，也适用于切合时代语境的旨意。那些人云亦云的陈词滥调，总让人生厌；能直面问题、发时代先声的文章，往往能体现修辞与文风的新气象。

正文风，要讲修辞。20世纪50年代初，吕叔湘、朱德熙合写的《语法修辞讲话》，为新中国的文风建设做出了巨大贡献。这方面的成功经验，值得好好总结和借鉴。

（摘编自傅惠钧《讲修辞正文风》）

材料二：

文风常改常新，是一个老话题，也是一个新课题。《矛盾论》正式发表时，毛泽东因“词意不畅，还须修改”将“论形式逻辑”一节全部删去。这不仅表明他对形式逻辑有了新的认识，还说明他十分注重马克思主义文风。逻辑影响文风，逻辑“为一切法之法，一切学之学”，建立在逻辑基础上的形式理性，是科学体系与民主政治的共同基石。在重视“德先生”与“赛先生”的同时，全社会还需要重视“逻先生”，增强逻辑意识和逻辑思维素养。而文风与党风政风紧密相连，直接影响社会风气。

各级各类党报党刊虽然报性刊性不同，但都姓“党”。当下，党和国家事业蓬勃发展，需要研究、阐释的内容和可供策划的选题非常丰富。许多文章中的每句话都有一定的背景、指向具体的实践，如果能把一些“句号”变成“问号”，多点质疑探究，挖掘深层问题，就会让文章更好读、读者更爱看。

文章的逻辑美从哪里来？从事党报党刊之人可以通过了解毛泽东如何求贤问业、切磋琢磨，来学习、理解、掌握、运用逻辑学，从而大力改进文风。

1956年，《新建设》二月号上发表了周谷城的《形式逻辑与辩证法》一文。这篇文章提出的“主从”说，对当时流行的“高低级”观点是一种挑战。毛泽东鼓励周谷城不要怕，积极写文章，继续辩论。这启示人们，大力改进文风，要有探索精神，敢于并善于提出新见解、新观点。

1958年1月，毛泽东在《工作方法六十条（草案）》中指出：“准确性属于概念、判断和推理问题，这些都是逻辑问题。”逻辑求其真。准确性，即概念是否明确、判断是否准确、推理是否正确，均属逻辑问题。改进文风，就要既讲辩证逻辑，又讲形式逻辑。一篇文章中对个别简单的事情往往会有判断，看字句对不对、数目准不准、推理对不对，然后做出肯定或否定判断，这是形式逻辑的问题。可见涉及简单问题的判断和每句话的判断、推理关系，均属于形式逻辑。文章中较大范围的事实的判断，涉及根本的立场、观点、方法，则 ③ 。这是撰写文章的根本性问题，基本的立场、观点、方法必须正确。解决这一根本性问题的方法，便是找出主要矛盾和矛盾的主要方面，坚持一分为二地看问题，分析文章正反两个方面。逻辑求其真，而“真”离不开“诚”。

大力改进文风，如何从逻辑学上理解“推进理论的体系化、学理化”？习近平总书记说过，哲学社会科学创新可大可小，揭示一条规律是创新，提出一种学说是创新，阐明一个道理是创新，创造一种解决问题的办法也是创新。作为理论创新的内在要求和重要途径，“推进理论的体系化、学理化”，也可大可小，“体系化”可以大到一种思想体系，小到一个概念由来；“学理化”就是要讲道理，文章既要有论点，又要有论据，还要有论证过程，充分彰显科学性，增强说服力。

大力改进文风，用学术讲政治，前提条件是要有“学术”，讲出来的“政治”才会既合法合规又合情合理，才能合乎逻辑。

（摘编自欧阳辉《改进文风须重视“逻先生”》）

新时代的青年，如朝阳初升，似乳虎啸谷，肩负着中华民族伟大复兴的光荣使命，要坚定理想信念，因为理想信念是精神支柱，是力量源泉。

要坚持不懈奋斗，因为……

1 . 阅读下面的文字，完成小题。

问一：林教授，您主持了“创新人才与教育创新的研究”和“拔尖创新人才成长规律与培养模式研究”两项教育部重大攻关项目，对创新人才的培养进行了多年的深入研究，不知道他们的成长有哪些特定的规律呢?

答：拔尖创新人才的成长存在阶段性。我们对自然科学、人文社科及艺术领域众多杰出创新人才进行了访谈和传记研究，发现拔尖创新人才的成长大致经历五个基本阶段：自我探索期、才华展露与专业定向期、集中训练期、创造期和创造后期。自我探索期，主要在家庭教育和基础教育阶段。这一阶段父母与小学教师通过创造宽松的探索环境，使孩子能够从事自己喜欢的活动，在从事活动的过程中发现自己可以在哪里获得成功的乐趣。这一阶段的探索不一定与日后从事创造性工作有直接关系，却可以为后来的创造提供重要的心理准备，是个体主动性形成的重要阶段。才华展露与专业定向期，是发现自己的领域才能、为自己确定方向的阶段。在这一阶段，经过前一时期的广泛探索，学生逐渐地将兴趣集中于探索某一方面。之所以将研究的兴趣集中于某一方面，是由于他发现这方面的学习能给他带来更多的快乐，这与他学习的进展速度有关。集中训练期，主要是在大学和研究生阶段。经过上一个阶段，学生发现自己特别喜欢某一学科，或者在某一方面展现出特别的才华，他就会投入集中学习与训练阶段。通过学习和研究，他们会获得扎实的专业知识，明确自己主要的研究或创作领域、方向，开始做出有创新性的工作。在创造期，创造型人才都在自己选定的领域做出具有重要影响、被同行认可的创造性成果。自然科学和社会科学家的创造期一般以发表高质量的研究成果为标志，企业家的创造期则是整合各种资源、产出具有广泛影响力产品的时期。进入创造后期，大多数科学研究者会把主要精力投入到培养学生，或者将自己的研究成果转换成实际的产品。与科学家创造后期不同的，无论是企业家本人还是所经营的企业，相当一批都会处在创造或创新的衰退期。

问二：       

答：我们在“创新人才与教育创新的研究”这个课题的研究过程中体会到，人人都有创造性，创新教育要面向全体学生。培养创造性人才不能单靠某一种方法，而需要构建一个多路径、多层次的系统。

根据我们多年的理论研究和实践探索，目前主要有三类比较成熟的培养模式，它们各有侧重，又相互补充。第一类是活动课程培养模式。这是对常规学科课程非常有价值的补充。我的合作者，陕西师范大学的胡卫平教授团队，就开发了一套名为“学思维”的活动课程。这套课程不是简单地传授知识，而是以思维方法为主线，以学生活动为载体，专门系统地训练学生的各种思维品质。课程涵盖了从形象思维、抽象思维到创造性思维的多种形式。教学实验表明，参与这类课程的学生，其思维能力、学习动机和创造性人格等创新素质都有了明显的提高。这证明，通过专门设计的活动来“催化”学生的思维，是培养创新素质的一条有效路径。第二类是课堂教学创新模式，其核心是我们提出的“思维型课堂教学理论”。课堂毕竟是学校教育的主渠道，如果主渠道不创新，培养创新人才就是空谈。这种模式强调，在日常的每一节学科教学课中，教师都要有意识地融入思维训练和创新素养的培养。我们特别强调五个基本点：一是动机激发，要激发学生的内在学习兴趣；二是认知冲突，教师要善于创设能引起学生认知上“两难”的情境，促使他们深入思考；三是社会建构，强调师生之间、生生之间的有效互动与合作；四是自我监控，引导学生学会对自己的学习过程和思维方式进行反思；五是应用迁移，鼓励学生将所学知识和方法应用到实际生活和新的情境中去。这个模式已经在全国几千所学校应用，效果显著，它让创新人才的培养真正落地于日常教学。第三类是高校与中学联合培养模式。这是针对那些在某一领域展现出特殊潜质的“苗子”进行的早期培养探索。比如陕西省启动的“春笋计划”、北京市的“翱翔计划”，都是通过选拔少数具有创造性潜质且学有余力的高中生利用综合实践活动课程时间和节假日进入高校实验室参与课题研究，让他们提前接触前沿研究。我们评估发现，参与计划的学生不仅产出了创造性的成果，更重要的是有了强烈的求知欲望，加深了对学科知识的理解，形成了创造性人格。这种模式打破了中学与大学的壁垒，为拔尖创新人才的早期发现和深度培养提供了宝贵的平台。

问三：除了这三种具体的课程与教学模式，在创新人才的系统化培养中还有哪些因素至关重要?

答：在我看来，至少还有两个支撑性因素不可或缺。首先，要营造创造性的学校环境。这既包括构建民主、和谐的师生关系和同伴关系，形成师生平等对话的氛围，也包括学校管理制度的创新，比如给学生足够自主探索的时间和空间，在经费上支持学生的创新活动，建立多元、鼓励创新的评价体系，而不是用“一刀切”的标准束缚学生。优化学校环境的创造性是促进青少年创造力发展的必要条件。与此同时，要培养创造型的教师。我们的研究发现，与其他影响源相比，教师的影响居于第一位，教师的人格、品德、气质直接影响学生创新精神的成长，而且这种影响是综合且长期的。一位创造型的教师，不仅是善于吸收最新教育成果并积极应用的引导者，其自身的人格魅力更是关键。只有具有创新精神、创新能力和创新知识的教师，才能教会学生如何发现、研究问题和解决问题，才能重视因材施教、开展启发式教学，培养学生的创新精神和能力。

（摘编自《基于核心素养的拔尖创新人才培养模式与实践——林崇德教授专访》）

拔尖创新人才的成长存在阶段性，其中________期主要在中学阶段。学生经过前期的广泛探索，逐步确定________。在课堂学习中，学生积极主动参与教师精心设计的各类活动，能_________。

5 . 阅读下面的文字，完成小题。

材料一：

中秋佳节，除了品尝月饼，赏月也是不可或缺的传统活动。这一夜的明月，不仅是审美的对象、情感的寄托，更在古人的诗词中，被悄然融入了对宇宙万物的科学思考。

最早指出古典诗词中蕴含科学思维的，是近代学者王国维。他在《人间词话》中评析辛弃疾的《木兰花慢·中秋饮酒达旦》时写道：“稼轩中秋饮酒达旦，用《天问》体作《木兰花慢》以送月曰：‘可怜今夕月，向何处去悠悠？是别有人间，那边才见，光景东头。’词人想象，直悟月轮绕地之理，与科学家密合，可谓神悟。”王国维认为，辛弃疾凭借超凡的想象力，已触及月球绕地球运行的科学事实。地球分为东西两半球，当这边的人们看到月亮西沉，地球另一端的人们则看到月亮初升。辛词中“那边才见，光景东头”，正是对地球背面景象的诗意推想。

古人常将月亮与大海相连，留下“海上生明月，天涯共此时”“明月出海底，一朝开光曜”等名句。然而辛弃疾却否定了月亮从海底升起的说法，指出“谓经海底问无由”，并以“天外空汗漫”形容月亮悬浮于地球之外的太空。不过，他仍困惑于“飞镜无根谁系”，即月亮为何能悬于空中而不坠。今天我们知道，这是地球引力作用使月球维持在绕地轨道上，不离不弃。辛弃疾的疑问，也反映出古人认知的时代局限。

宇宙中并不存在统一的时间，天上人间确实存在时间差异。例如，天文学研究显示，月球上的一昼夜约等于地球上的一个月。这种时空差异的意识，也常见于古诗文中。清代杨芳灿写道：“今夕何年，皓月当头，停杯问之。”易顺鼎亦有句：“天上今夕是何年，人间今夕是何夕。”可见“天上一日，地上一年”的时间观，或许已成为古人的共识。这一观念在古代小说中表现得更为生动，如《幽明录》所载“山中方七日，世上已千年”，《西游记》中亦有“天上一日，下界一年”之说。

苏轼在《水调歌头》中写道：“我欲乘风归去，又恐琼楼玉宇，高处不胜寒。”“高处不胜寒”既符合生活常识，也暗合科学规律。研究表明，海拔每升高一千米，气温约下降6摄氏度，正如诗句“人间四月芳菲尽，山寺桃花始盛开”所描绘的景象。古人据此推测月亮上的低温，可谓巧合中的洞见。事实上，月球夜晚温度可降至零下170℃左右，且因缺乏大气，昼夜温差可达300℃。

中秋诗词中，也有不少关于月亮与潮汐关系的思考。古人对潮汐成因认识有限，多掺杂想象与神话，如“或言如橐籥翕张，或言如人气呼吸，或言海鳅出处，皆无经据”。南宋史达祖在《满江红·中秋夜潮》中则明确提出：“万水归阴，故潮信、盈虚因月。偏只到、凉秋半破，斗成双绝。”他认为百川归海，潮汐涨落与月相变化密切相关，中秋的明月与潮水相映成辉，堪称“双绝”。俞安道在《海潮图序》中进一步指出：“望已前为夜潮，望已后为昼潮”，即八月十五前多夜潮，之后则多昼潮。至于潮水之壮阔，南宋周密《武林旧事·观潮》描绘得极为生动：“浙江之潮，天下之伟观也……方其远出海门，仅如银线；既而渐近，则玉城雪岭，际天而来。大声如雷霆，震撼激射，吞天沃日，势极雄豪。”现代科学证实，月球引力是形成潮汐的主要原因。从空间上看，地球不同位置所受月球引力不同，正对和背对月球的区域因引力和离心力的共同作用，形成涨潮；从时间上看，朔、望时日、地、月三者成一直线，引力叠加，潮差最大；而上、下弦月时三者呈三角分布，引力部分抵消，潮差最小。

中华文明之外，世界其他文明对中秋与月亮的理解各不相同。清代黄遵宪在《八月十五夜太平洋舟中望月作歌》中写道：“大千世界共此月，世人不共中秋节。泰西纪历二千年，祇作寻常数圆缺。”世人虽共享同一轮明月，但因文化差异，中秋节在西方人眼中不过是一个寻常日子。诗句虽短，却体现出跨文化的视野与对文明差异的清醒认知，这本身也是一种科学态度的体现。

科学，通常指通过系统观察、实验与推理，探索自然、社会与思维规律的知识体系与方法，具有实证性与可检验性。中国古代的中秋咏月诗词，固然富含文学之美，但细细品味，其中亦闪烁着朴素的科学之光，展现出古人对宇宙万物的好奇、想象与思辨。

（节选自朱美禄《赏月诗词的科学性》，有删改）

材料二：

社会科学主要是一类寻找含义的解释性学科，社会科学研究很难做到完全客观。

社会科学研究涉及三个关键要素：第一，本体论，是指研究对象的本质和意义。本体论是对研究对象概念化的精确描述，意在了解和描述事物的本质。第二，认识论，有关我们如何认识和了解研究对象，比如观念主义、唯物主义、价值观无涉或科学中立等。第三，方法论，是指用来获取知识的方法与技术，也即采用什么途径可以认识事物的真相和本质。这三个方面涉及研究客体的本质、认识的主观性和客观性，以及达到目的之方法三个部分。其中任何一方面出现问题或有不足之处，研究的科学性就会存在问题。大部分社会科学研究都是一种比较研究，从对已知的比较来了解无知。

（摘编自陈淳《文明探源的科学性思考》）

在学校的教育中，在在职干部的教育中，教哲学的不引导学生研究中国革命的逻辑，教经济学的不引导学生研究中国经济的特点，教政治学的不引导学生研究中国革命的策略，教军事学的不引导学生研究适合中国特点的战略和战术，诸如此类。其结果，谬种流传，误人不浅。在延安学了，到富县就不能应用。经济学教授不能解释边币和法币，当然学生也不能解释。这样一来，就在许多学生中造成了一种反常的心理，对中国问题反而无兴趣，对党的指示反而不重视，他们一心向往的，就是从先生那里学来的据说是万古不变的教条。

——毛泽东《改造我们的学习》

3 . 阅读材料，完成小题。

①古时候，故人相逢常道一句：“别来无恙？”此为最大的关切。然而，生老病死，实乃自然法则，人吃五谷杂粮，谁能不病？人固有一死，或早或晚，或长或短，无疾而终者罕有，病亡者众多。病可谓生命的一部分，人与之相伴，与之相搏，其中也将不同的人生态度显露无遗。

②苏轼的一生，以旷达乐观著称，人们喜欢他，也是因为他不管身处何种境地，都活得潇洒自在。那么，苏轼是不是身体健壮、很少得病呢？恰恰相反，苏轼一生百病丛生，肺病、眼病、疮疖、耳聋、臂痛、痔疮、牙病、头痛等，都曾与他纠缠不休，如影随形。有人会说，苏轼如此豁达开朗，不该只活了虚岁六十六啊。这样说，未免有些苛求。在古代“人生七十古来稀”，六十六岁并不算短寿，“唐宋八大家”中只有苏辙一人活过了七十。另外，苏轼历经颠踬，屡遭贬谪，尤其身处蛮荒瘴疠之地的岭南与海南岛，艰难困苦，非常人能想，能活下来已是奇迹。唐人杨炎诗云：“一去一万里，千知千不还。崖州何处是，生度鬼门关。”唐相李德裕等人就把一缕孤魂留在了海南。可以说，倘若苏轼不是一个乐天派，有可能在黄州时就已去世了。

③乌台诗案后，苏轼被贬至黄州，在东坡开荒种地自食其力。从衣食无忧的朝廷官员到饥寒交迫的农夫，如此巨大的落差，纵使他心态再好，病也会自动找上门来。所以，苏轼在黄州那几年一直疾病缠身。他本来常闹眼病，有“白发长嫌岁月侵，病眸兼怕酒杯深”“迟暮赏心惊节物，登临病眼怯秋光”等诗句佐证，到黄州后又患了“赤眼”（红眼病）等眼疾，痛苦不堪。他给陈朝请的信中说：“春夏以来，卧病几百日，今尚苦目疾。”这里的“几”是将近、差不多的意思。他给蔡景繁写信说：“某卧病半年，终未清快。近复以风毒攻右目，几至失明。”

④苏轼本是一个爱动的活跃分子，又是大名人，久不出门，令人奇怪，于是有传闻说他死了。老友范镇在许昌闻讯大哭，欲备金帛派弟子送往黄州苏家，有弟子冷静，说这事不知真假应先修书一封问安，核实了再吊恤也不晚。范镇派人去了黄州，苏轼问明情由，不由大笑，给范镇写了一封回信，让他放心：“春夏间，多患疮及赤目，杜门谢客，而传者遂云物故，以为左右忧。”据说“苏轼病逝”的消息传到皇宫，神宗皇帝信以为真。正在吃饭的他放下筷子，叹息说：“人才难得啊！”

⑤在黄州，苏轼还患臂疼。一次，他去螺师店看一块想买的田，到了那儿，潘县尉和庞医生来访。趁此机会，苏轼让庞医生诊治他肿了的胳膊，庞医生说这不是风气所致，而是药石之毒，如果不用针灸消除，恐怕得长了疮才能好。于是苏轼去庞医生家住了几天，接受针灸治疗，方愈。但实际上，苏轼的臂疾并未除根，此后经常复发，以至于左臂几近瘫痪。元祐年间，他多次以“目昏臂痛”为由上书，要求外放到地方做官。

⑥有趣的是，在黄州给苏轼看病的庞医生名叫庞安常，是个聋人，苏轼和他交谈“以纸画字”“余以手为口，君以眼为耳”。其实，苏轼的听力也好不到哪儿去，他也曾患耳疾。他在《次韵秦太虚见戏耳聋》中写道：“晚年更似杜陵翁，右臂虽存耳先聩。人将蚁动作牛斗，我觉风雷真一噫。”意思是我的病跟杜甫相似，人家将蚂蚁爬动当作牛斗，我却听着刮风打雷都像一声轻叹。话虽有些夸张，但耳聋却是真的。“右臂虽存”，也旁证了他的左臂的确不好使了。

⑦折磨苏轼时间最长的病是痔疮，长达21年，可谓宿疾、顽疾。他在给亲友的信中数次诉说痔疾给他带来的痛苦。此病虽不致命，但发作起来令人难以忍受。苏轼从惠州被贬往儋州，在藤州与被贬雷州的苏辙相遇，两人同行，夜宿徐闻时苏轼痔疾疼痛，呻吟不止，弄得苏辙也一宿无眠。

⑧苏轼多病，既有先天不足的原因，也与其多灾多难的境遇密切相关，但还有一个不可忽视的因素——他管不住自己的嘴。苏轼天性自由烂漫，是个十足的“吃货”，却因酒食无度，终致病从口入。据《萍州可谈》记载，苏轼在担任杭州通判期间，身处这座繁华富庶的江南都会，公务应酬与私人往来异常频繁。终日宴饮酗醉的官场生活令他疲于应接，甚至将杭州戏称为“酒食地狱”。他自控能力也差：“余患赤目，或言不可食脍。余欲听之，而口不可。”嘴不听我的，咋办？那就吃呗。他说：“鸡猪鱼蒜，遇着便吃，生病老死，符到便奉行。”该吃就吃，阎王的催命符到了，照办就是。

⑨当然，苏轼并非一味放任自己，病痛的折磨迫使他寻医问药，养生自律。（     ）的他研读了不少医书，他不仅搜集药方，还学会了开方治病，有《苏学士方》刊行于世。梳头、按摩脚心、绝欲、练气等，都是苏轼日常的养生手段。为了“斗痔”，苏轼也曾痛下狠心“忌口”，他在惠州一度断酒断肉，断盐断酱菜，凡有味的食物一律不吃，只吃淡面。

⑩苏轼遇赦北归，从海南一路辗转至常州。时值盛夏酷暑，这位年过六旬的老人已不堪长途跋涉之苦，生命之火几近熄灭。更因热毒侵袭，他不幸中暑，又染上痢疾，持续高烧不退，齿间渗血如蚯蚓蜿蜒。这回的病，真的要了命。他临死前几日对儿子们说：“吾生无恶，死必不坠。”我一生没做过坏事，死后必不会下地狱。到时你们不要哭泣，“让我坦然化去”。

⑪苏轼曾写下“因病得闲殊不恶，安心是药更无方”的诗句，道出了他对疾病的独特体悟。病痛固然令人苦楚，却也未必尽是坏事。纵观其一生，他既以昂扬斗志与疾病抗争，又能与之和解，在静默观照中体悟“浮念杂好，尽脱落矣”“屏去百事，淡泊自持”的生命真谛。这种既抗争又和解的辩证态度，最终让他找到了一条积极正向的生命之路。

（摘自刘江滨《苏轼的病》，有删改）

3 . 阅读材料，完成小题。

材料：

（1）经典叙事学致力于总结出一套普遍的通用的叙事语法，但问题在于，故事的讲述往往具有讲述者的民族特色和个人特色。

（2）从某种意义上说，每一种讲述方式都是对该故事其他讲法的修改、补充或重写。从契约分析法这一“入口”进入，中国四大古典小说其实是一个故事，这些故事中的主题人物都分别与正统与非正统订立了“契约”，其主要行为均可用“立约”“履约”“违约”“受赏”“受罚”等功能来表述。需要指出的是，虽然具有同样的叙述结构，但四大古典小说的美学意味却迥然有别。以《红楼梦》与《西游记》为例，二者同样是履大违小，但《红楼梦》悲剧意味却远在《西游记》之上，原因在于叙述角度的不同。《西游记》中取经故事是从正统方面（唐僧）而非非正统方面（花果山小猴子）的价值取向出发；而《红楼梦》中不仅神瑛侍者小契约“木石前盟”被毁，大契约“金玉良缘”也在某种程度上被撕碎，因此其美学意味也就格外悲怆。

（3）可见，四大名著的四个故事实际上可以看作一个相互依存的有机整体，只关注单个故事无异于“见木”，唯有将四个故事契合在一起才得以“见林”，这就是人类叙事的整体性。其不仅体现为“文本间性”，还往往呈现在文本内部结构“蟠蛇章法”中。钱锺书在《管锥编》中以“其形如环，自身回转”“类蛇之自衔其尾”来形容“蟠蛇章法”。正如毛宗岗评《三国演义》之语——“一篇如一句”，也即“作者用不同的形式说着同一句话，用许多事件和人物来叙述一个事件和人物”，即“主题”事件和“主题”人物。在《西游记》中，如果将孙悟空犯上作乱却又最终改邪归正的事件，与猪八戒、沙僧、白龙马以及诸妖等事件放置在一起，可以看出它们是同一模式的不同变体。

（4）除了故事之间的“互文见义”和故事内部的“蟠蛇章法”，叙事的整体性还体现在对时间的理解和表现方式上。       。

（5）以DeepSeek（一种人工智能模型AI）模仿余华《在细雨中呼喊》开头部分的文字为例：

（6）街灯昏黄，路面坑洼不平，偶尔有几辆旧车从旁边匆匆驶过，车窗里传来断断续续的喧嚣声。人们的脸上写满了疲惫与麻木，仿佛生活已经变得没有什么值得期待的东西了。那时的我，常常在这样的黄昏时分，站在楼下的空地上，默默地望着远处渐渐模糊的天际，心中充满了无法言说的孤独。

（7）再看余华《在细雨中呼喊》的开头：一九六五年的时候，一个孩子开始了对黑夜不可名状的恐惧。我回想起了那个细雨飘扬的夜晚，当时我已经睡了，我是那么的小巧，就像玩具似的被放在床上。屋檐滴水所显示的，是寂静的存在，我的逐渐入睡，是对雨中水滴的逐渐遗忘……使我此刻回想中的童年的我颤抖不已。

（8）在对时间结构的处理上，两段文字显出迥异的特质：余华笔下的“时间”接近海德格尔所谓“本真时间”，即基于此在的生存来理解时间，此在先行进入将来，又在当下把自身的曾在承担起来；而DeepSeek文本中的“时间”则被凝固在“黄昏时分”这一静态切片之中，表达的并非余华“这一个”的直接经验，也未能建立起曾在、当前和将来结合在一起的立体结构，而仅仅是根据给予的指令抽取了“数据库”中一般性表述的孤独感。

（9）可见，AI写作程序系统长于总结归纳并运用文学传统和文学惯例，这种模式和惯性都可以被程序捕捉，该程序按照赋形思维和路径思维来开展工作，因此往往“有句无篇”。中国传统叙事中最为常见的“似断而实续”的“草蛇灰线法”在AI创作这里也往往很难找到用武之地。因其创作本质无非是对风格和摹仿本身的“风格化”和“再摹仿”，而这种“再摹仿”也并非是如人类创作者般内化了的模仿，而更多是外在化的“风格迁移”。它寻求和需要的是经验、规律、共识、风格、标准等一切可以量化的东西，因此当面对“不能形成经验、没有规律、没有系统、没有风格、没有共识、没有标准的东西”时，往往显得无所适从。

（10）亚里士多德曾言：“诗人的职责不在于描述已经发生的事，而在于描述可能发生的事。”“描述”具有“重新开始”的力量，人类的思想空间往往在“如果——那么”的张力中无限展开。而AI虽长于“从1到100”的“集成创新”，但终究无法进行“从0到1”的开创性创造。“人工智能的思想对象都是已经存在的、它不能处理尚未存在的事情。”可见，擅长“说出”却又始终无法“说透”的AI说到底还是在“智术”而非“智慧”上做文章。

（改编自张颖、吴翔宇《人的智能还是人工智能？——AI时代文学叙事的几个问题》）

除了故事之间的“互文见义”和故事内部的“蟠蛇章法”，叙事的整体性还体现在对时间的理解和表现方式上。       。

①这种“重新讲述”往往与人类记忆特性的“聚合”特性而非“组合”功能相关。

②当下的“玛德莱娜小甜点”唤醒了作者对往昔的记忆，过去以不断被重新讲述的方式完成当下化。

③回忆并非对记忆材料的机械重现（组合），而是对以往经验的放大与遮蔽（聚合）。

④如果说人的智能在意的是动态的时间“流程”，那么AI关注的则是凝固的空间“结构”。

⑤海德格尔认为，此在的意义即是时间性，但时间并非一条线，而是一个意向性网络，由过去、当前和将来“三相”绵延而成，如《追忆似水年华》中的“玛德莱娜小甜点”那样。

多年以后，面对行刑队，奥雷里亚诺·布恩迪亚上校将会回想起父亲带他去见识冰块的那个遥远的下午。那时的马孔多是一个二十户人家的村落，泥巴和芦苇盖成的屋子沿河岸排开，湍急的河水清澈见底，河床里卵石洁白光滑宛如史前巨蛋。

9 . 阅读下面的文字，完成各小题。

何以为“人”？一撇一捺，每个方向都能无限生长，简单相交都有无尽可能。

2025年，人成为焦点。联合国警告，全球有55%的国家和地区生育率低于代际更替所需，中国首次将“投资于人”写入《政府工作报告》；AI大模型攻城略地，人形机器人走出猫步，被替代工种的裁人新闻层出不穷；世卫组织报告，全球超过10亿人遭受精神健康问题困扰，平均每小时近百人因孤独而离世。

人创造了所有。远古的结绳记事，如今已投射在AR眼镜上；昔日送往长安的荔枝，现在11小时内能从东莞枝头送进迪拜超市。从石器到芯片，从原始部落到虚拟社区，从中华文明5000年的跋涉，到全球近五分之一的人口一起迈向现代化，不可胜数的奇迹背后是不可胜数的人。

人也扛下了所有。全球化遭遇寒流，多少公司与家庭在咬紧牙关？台风暴雨里，多少逆行者正星夜兼程？“贷款上班”的背后，藏着谁的无奈酸楚？再创新高的国考人数中，可有你的“上岸”心愿？1400万骑手穿街走巷，748万网约车司机日夜奔波；消防英雄何伟豪殉职，未婚妻在落葬当天期许来世婚礼，“你记得记得记得要揾返我”；渐冻人蔡磊失语，却用眼控仪坚持战斗，“（与）时间赛跑，生死时速”。

从来就没有什么比人更加重要，但作为整体的人与作为个体的人，都正在进入系统重置。

新世纪的四分之一已然过去，世界正处于百年未有之大变局的现实却并未翻篇。观点冲撞加剧，社会变迁加速，战争仍在继续，科技掀动风云。一切都在重新寻找平衡，而数智化、社媒化、虚拟化叠加经济周期，又合并加速了摇晃。多少人的理想与现实在不断撕扯、平凡与不甘在反复较量、奋起与躺平在来回拉锯，仿佛时间被大力折叠，世界已裂缝四现。

一句“爱你老己”，把百年孤独里的年轻人分成“自”“己”两半，又尝试用“爱”合在一起。许多世代相传的法则却正在失效，被抹上“登味”，遭到群嘲。一群群人站在一条条裂缝的两边，相互感觉不可理喻。但谁又能说，大家不是在同一条船上风雨与共？

不必急着互相教训，未必非有谁对谁错，一切只是快速迭代世界图景里的普通一帧。我们不过背负着各自的重担，承受着各自的羁绊，拥有着各自的期许——期许人生的定义各不相同，期许世界的入口打开更多。

所幸这些已被越来越多的人看见、听见、思量、讨论。人之所以成为万物之灵，是因为进化出了独特的感知力、思考力与行动力，也因此才能结成共同体，拥有可共同眺望的未来。

所以，此时更要回归人，回到人。

回归人，回到人，是回到人心的最深处。如果震荡席卷日常、工具所向披靡、人生设计图过时，那我们就向来处追寻更为亘古深邃的力量。善良、正直、勇敢与爱，是如同头顶的星空一样闪耀在人类文明深处的精神之光、人性之光。这光曾带领我们穿越时空来到今时今日，也终将指引我们走出赛博时代的巴别塔之困。

回归人，回到人，是回到对人的珍视。育儿补贴落地，消费补贴扩容，免费学前教育逐步推行，医保又刷新目录，反家暴继续向前。发展从来不是冰冷的指标，而是每个人福祉的叠合；现代化从来不是晃眼的霓虹闪烁，而是温柔照亮每段归途的点点星光。一个包容人、托举人、关怀人的社会，不仅应倾听裂缝边的各种呼声，容许疲倦的人们喘息片刻，更应捍卫规则，提供支点，给人尊严，令人安心。

回归人，回到人，是回到你我之间。这世界日益被偏见和同温层包裹，清醒的人仍要奋力打破茧房，架起桥梁。对话的开始并不是表达，而是聆听；沟通的结束并不是征服，而是融合。从身边开始，去无穷的远方。无数的你，彼此相关；无数个我，建构我们。

回归人，回到人，是回到人之为人。一撇一捺，不只是笔画，也是灵魂彼此支撑，是泥土之上稳稳扎住双脚，是天地之间奋力挺直脊梁。人，不是被定义的结果，是拒绝被定义的奇迹。他不在算法里，不在KPI里，他只在风里、在雨里，在你的汗水与泪光里，在许多长夜与黎明里，在无数筋疲力尽强撑起来的踉踉跄跄里。允许自己并不完美，只要在喧嚣中守住清朗；接受自己平平无奇，即使力有不逮也会努力迈开脚步。

人的意义，不是追赶未来，而是在确认值得奔赴的方向后，去全力以赴；一个人或许并不强大，但无数最柔软的力量，也能修筑起最坚固的人间。

新年的钟声即将敲响，你的窗外或飘雪或起风，总有晨光刺破云层。此刻，看看你的身边，展开你的微笑，走向更多的人们吧。生命的显影不在他处，就从最简单的相交开始；历史的书写并不艰深，不过是给时间一点时间；文明的形状并不复杂，就是人走在人间的样子。2026，愿你活出韧劲，写出自己那更好的一撇一捺。

（节选自《南方周末》2026年新年献词《最柔软的力量，也能修筑最坚固的人间》）

6 . 阅读下面的文字，完成小题。

在老子看来，“道”是天地万物都应遵循的总规律，“道”让老子的另一核心思想“无为”具有实践性，是其立论基础。列夫·托尔斯泰十分推崇老子的“道”，不过，在接触《道德经》之前，列夫·托尔斯泰先接触的是西方的“道”，此“道”被界定为“真理”与“灵”。托尔斯泰主义是以“上帝”为核心的。列夫·托尔斯泰认为，人应该完善自我的道德，从肉体生活向灵魂生活转化。通过这种方式可以与“上帝”相通，接近真理。

列夫·托尔斯泰在涉猎中国文化思想之前，其某些思想就与中国哲学有了许多契合，这些思想“具有历经宏大时空而栩栩如生的普适性”。1884年，列夫·托尔斯泰研究《道德经》的法译本，将“道”释义为“上帝”。列夫·托尔斯泰认为老子的“道”也是与“上帝”相关的。

但事实上，老子的“自然之道”与列夫·托尔斯泰的“上帝之道”并不相同。老子的“道”强调的是自然，是万物固有的本来规律，是客观的。“无为”指的是做事要符合自然之道，在为人层面体现老子认为的完善的道德，即坚守自己善之本性，没有私心与欲望，遵循自然规律。这使人与人、人与宇宙万物都能处于和谐统一的状态。《道德经》第八章写道：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。……夫唯不争，故无尤。”老子希望统治者能够学习水之柔弱不争的德行，不自为，不自虑，成为至善的化身来引导人民。

列夫·托尔斯泰的“上帝之道”是一个“充满爱的人格神”，将爱作为最高命令，《复活》中也有这样的体现。在小说的最后，列夫·托尔斯泰写道：“聂赫留朵夫现在才明白，社会和一般秩序所以能存在，并不是因为有那些合法的罪犯在审判和惩罚别人，却是因为尽管有这种腐败的现象，然而人们仍旧在相怜相爱。”以爱（饶恕就是爱）处理世间之恶是“上帝”的方案。

列夫·托尔斯泰的“道”是一个“人格神”，而老子的“道”是客观自然规律。深受西方的“道”影响的列夫·托尔斯泰相信人是可以通过自己选择悔改而重生的。而老子是将希望寄托于统治者的，希望统治者能到达至善，引导人民。

列夫·托尔斯泰认为，人应该从肉体生活转化到灵魂生活来与“上帝”接近。列夫·托尔斯泰主张可以通过“禁欲主义”和忏悔来完善道德、保持人性的纯洁。在《复活》中，聂赫留朵夫的灵魂复活体现在认罪悔改上。聂赫留朵夫的态度从关注个人幸福转变为关注人民命运，实现了“灵魂净化”之后的他追求对人、对己统一的幸福。玛丝洛娃的灵魂复活表现在生活观和行为的改变上，她被苦难折磨得麻木的心也开始苏醒。在狱中她饱经苦难，却仍然关心他人。流放期间，她回归自己的纯真善良。聂赫留朵夫和玛丝洛娃都经历了肉体生活向灵魂生活的转化，完善了自我道德，从而实现了“精神觉醒与复活”。

列夫·托尔斯泰创作《复活》时，俄国社会已处濒危状态。列夫·托尔斯泰借男女主人公的“复活之路”踏遍俄国，目睹了百姓的痛苦、社会的黑暗。聂赫留朵夫为救玛丝洛娃四处奔波时，见证了监狱外、城市里人民水深火热、触目惊心的生活。“各种暴力、残酷行为、兽行在对政府有利的时候，非但不会遭到政府禁止，反而得到政府批准。”残酷行为被政府默认为合法，那么暴行就会在社会盛行。

反对暴力是列夫·托尔斯泰一生探索的旨归。托尔斯泰主义中的“勿以暴力抗恶”是对现行政治制度的批判。列夫·托尔斯泰推崇与“无为”具有相通性的老子的“柔弱胜刚强”观点。“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”列夫·托尔斯泰认为：“没有阻碍，水流淌；遇到堤坝，水止住；堤坝破了，水便流。在方形的器皿里，水是方的；在圆形的器皿里，水是圆的。正因为这样，以柔克刚比一切东西都重要，都有力量。”

列夫·托尔斯泰渴望新的秩序，为了达到心中构建的理想社会、解决社会罪恶，列夫·托尔斯泰认为应该相信“上帝”并秉承博爱思想，而不是使用暴力。这与老子政治上的无为思想在某种程度上是契合的。老子的“无为之道”是世间万物的本源，是为人之道，也是老子理想的治理国家的标准。正如《道德经》中所写：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴，无名之朴亦将无欲，不欲以静，天下将自定。”他认为治理国家不能违反社会发展的规律，否则就会导致国家的失败。这是老子对社会问题所秉持的清静无为思想。

列夫·托尔斯泰对老子无为思想的推崇与借鉴，是他所坚持的否定社会改革即“为”的思想的发展。他彻底否定了沙皇制度，认识到俄国上层社会信仰、道德的虚伪，反对马克思主义的暴力革命学说及资产阶级自由主义的社会改良运动。他与贵族、地主阶级的传统观念决裂，迫切寻找新的信仰来“拯救灵魂”。他认同老子的无为思想，并且将其融合为托尔斯泰主义的理论支持之一。在此提出的“无为”是希望统治阶级不要为恶。值得注意的是，老子的“无为”指顺应天道，而列夫·托尔斯泰的“无为”批判的是沙皇政府的“为”，比老子的“无为”更具社会批判性。并且老子的“无为”还要回归到“无不为”上，而列夫·托尔斯泰主张通过仅靠个人精神的完善来解救人类。

对比列夫·托尔斯泰与老子各自在心中构建的理想社会就可见其中的差别。“小国寡民……邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”老子追求的是朴素自然、降低政治干扰的社会生活。而列夫·托尔斯泰的“天国”要求人人都是道德完善的、充满爱的、不以暴力抗恶的，这是人间无法实现的乌托邦。

（摘编自崔明月《无为思想与〈复活〉中的托尔斯泰主义对比研究》）

列夫·托尔斯泰十分推崇老子的“道”，将老子的“道”释义为“上帝”。老子的“道”是________，而托尔斯泰的“道”是“充满爱的人格神”。在实现理想社会的途径上，老子寄希望于________主张顺应天道的“无为”；托尔斯泰则认为应依靠________，可以通过“禁欲主义”和忏悔完善道德，而非使用暴力。