3 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

中国古代通俗小说中存在两个视觉世界：一为图像的视觉世界，一为韵文的视觉世界。古代通俗小说几乎无书不图，存在众多插图形态，这些插图是通俗小说不可或缺的组成部分。它们不仅参与了通俗小说的叙事，还建构起一个丰富多彩的视觉世界。在图像的视觉世界之外，还存在一个由韵文（以赋赞为主）建构起来的内视觉世界。在古代通俗小说中，两个视觉世界独立存在，表面上互不干涉，就其内里观之，则存在如下关系。

图生于文。古代通俗小说中的图像是刻工据小说内容刻成，先有文后有图，图生于文。早期通俗小说中的插图也常依据韵文叙事刻图，例如《三遂平妖传》卷二的宫殿图，《水浒志传评林》第一回的天子宫殿图、洪太尉遇虎图，第二回的王都尉府筵宴图都与文本中韵文描写相符，至明代通俗小说趋于成熟后，依据韵文叙事刻图的现象较少。插图的设置主要出于吸引读者眼球、调节阅读观感的目的，产生“使观者感奋悲思，神情如对”“披其图而如见其人”的直观、动情效果。但是这种图像性的视觉追求，却造成了图对文的偏离。图与文的媒介、叙述迥然有别，插图并非对文字的延续或复刻，而是再造，即从文字世界再造一个图像世界，因此“图溢出文”乃至“图逸出文”是“图生于文”的必然命运。在此意义上，图，生于文却区别于文。图与文的关系是差异化的互文而非同质性的复刻，两个视觉世界存在跨媒介的勾连又相互独立。虽然图生于文，但是图却不能取代文，文自有其表现“象”的领域和方法，这一方法即韵文描象，或曰以辞绘图。

以辞绘图。辞，本不能绘图，表现视觉形象的最佳方式莫过于绘画、雕像等造型艺术。但是，古人长期奉行“诗画本一律”的美学准则，“线性的歌吟和空间的塑造”存在转换的可能。且在中国古代文化中，图像只是“象”的一种具体形式而非全部形态。“韵”也并非只有语音这一物质外壳，它还是一种听觉形象，并由听觉形象引出视觉形象，王弼《周易略例·明象》曰：“言生于象，故可寻言以观象。”韵与象存在沟通、互仿的可能，“诗中有画，画中有诗”成为唐代以后中国美学的一个传统。这一视觉审美传统也存在于古代通俗小说中。通俗小说韵文描写以赋为体，魏晋时期成公绥《天地赋》曰：“赋者，贵能分赋物理，敷演无方。天地之盛，可以致思矣。”赋长于描摹空间物象，使得韵文的视觉世界成为可能。古代通俗小说韵文描写展现出鲜明的图像性和视觉观赏性。图像性体现在韵文描写将人物、景物、场景当作图像来表现，精描细绘，大肆铺排，富有色彩和层次感，与散体白描形成鲜明的对比，产生如画卷般的神韵和美感。如明代叶昼批评《水浒传》中关于人物“弓马刀剑”的韵文描写曰：“委曲次第，变化玲珑，是丹青上手。”观赏性体现在通俗小说韵文描写的视觉引导性。说书人叙述者常用“但见”“只见”“怎见得”“怎生模样”等程式语，这些程式语都带有视觉引导性或暗示性，提示读者用视觉来“观看”小说中的画面。而明清小说评点家也频繁使用“如画”“一幅……图”等批语，折射出“观看”是通俗小说韵文描写的重要审美方式。通俗小说韵文描写的“以辞绘图”打开了一个“类图像”的视觉世界，但同样地，辞也并不能取代图像的视觉世界。辞与图存在互补关系。

辞图互补。所谓辞图互补，是指图像和韵文的视觉世界互为补充。在古代通俗小说中，插图不是对韵文描写的再现，韵文描写也并非对插图的描述。二者相互独立，同时又互为补充。明人夏履先《禅真逸史凡例》曰：“图像似作儿态，然史中炎凉好丑，辞绘之。辞所不到，图绘之。昔人云：诗中有画。余亦云：画中有诗。”辞与图各有特长，又各有不到之处。图像触目可得，为实见之象，明代钟陵元峰子《三国志传加像序》曰：“书林叶静轩子又虑阅者之厌怠，鲜于首末之尽详，而加以图像。”据此来看，插图具有弥补文字叙事之不足、调节阅读感受的功能。但图像是定格画面，缺乏灵动性和想象空间；韵文描写则需调动想象，为虚拟之象。韵文描写在效果上追求虚实相生，不仅写实象，也写虚象，如写美人多用花草、青山、云霞等譬喻，写英雄则用龙虎等譬喻，出实入虚，虚实相生。不仅能写静态之像，也能展现动态画面，但是却不能像图那样“随物赋形”。以眼观图，以心观象，是通俗小说视觉世界的两种展现方式，辞与图的结合与互补能够最大限度地展示通俗小说的“风景”。

从根本上说，两个视觉世界的存在是古代通俗小说视觉审美传统的集中反映。叙事思维用之于图则为图像，用之于韵文则为韵象，二者相为表里，共同折射出古代通俗小说独特的视觉审美意识。

（摘编自陶明玉《古代通俗小说的两个视觉世界》）

五年前的花白的头发，即今已经全白，全不像四十上下的人；脸上瘦削不堪，黄中带黑，而且消尽了先前悲哀的神色，仿佛是木刻似的；只有那眼珠间或一轮，还可以表示她是一个活物。她一手提着竹篮，内中一个破碗，空的；一手拄着一支比她更长的竹竿，下端开了裂：她分明已经纯乎是一个乞丐了。

语言就是一种生活方式，可以用来传递信息、思考推理、传承文明、身份认同。人使用一种语言，就是选择了一种生活方式和文化，并以这种文化身份存在。

社会生活中人们传递信息、交流思想需要语言。商贩用语言叫卖商品，教师用语言教授知识，医生用语言探查病情。俗语“好马出在腿上，好人出在嘴上”“三寸舌胜过百万兵”，就是指语言发挥出的极致的交际作用。当然，中国文化更重谨言慎行，言行合一。“祸从口出，病从口入”“光说不练假把式”，说的就是这个道理。交际生活中人们为界定社会关系也需要语言。《论语》中有“未见颜色而言谓之瞽”，就是提醒人们在交际生活中要了解对方。中国人素来注重说话的场合和彼此的关系，以界定什么话能说，什么话不能说。

精神生活中人们思考推理、认知外界需要语言。“话不说不明，灯不挑不亮”，没有语言，概念没有依托，推理进程很难进行。语言是认知成果的储存场所，思维的成果也需要用语言表达出来。精神生活中人们进行情感交流也需要语言。《荀子》云：“赠人以言，重于金石珠玉；劝人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。”中国传统文化中的良言价值无可比拟，千百年来语言成为人与人之间的情感纽带，使人们的精神得到慰藉。

文化生活中人类创造、记载、传播文明更需要语言。语言既是文化的载体，也是文化的重要组成部分。人们在习得一种民族语言的同时，也就是在习得这一民族的文化，每一种语言都蕴含着本民族特有的文化和生态。今天，保护濒危语言和方言、构建和谐的语言生活已经成为弘扬中华文化、提升国家文化软实力的重要内容。

语言在加强民族身份认同和增强民族凝聚力等方面也起着重要作用。“老乡见老乡，两眼泪汪汪”，共同的语言身份将相同文化背景的人们联结在一起，使他们即使身处他乡也能得到社会的归属感和心理的慰藉。小说《最后一课》中，面对母语教育权利被剥夺，法语教师说：“亡了国当了奴隶的人民，只要牢牢记住他们的语言，就好像拿着一把打开监狱大门的钥匙。”语言是把民族凝聚在一起的重要纽带，是使民族永远充满生机与活力的源泉。

人类既生活在物质的世界中，也生活在语言的世界中。绚烂多彩的社会生活，抽象繁复的概念推理，复杂多变的喜怒哀乐，都可以用语言来书写和描述。语言把人与人联系在一起，把人类同周遭世界联结在一起，把人类的精神世界联结在一起。人类的一切生活无不跟语言相融、相连，正如英国哲学家维特根斯坦所说：“想象一种语言就是想象一种生活形式。”生活里的语言灵动活泼，构成了世界上最美妙的音符。语言有多丰富，生活就有多精彩。

（选自《光明日报》，有删改）

2 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

我们常常被富有东方诗意的“暮山紫”“天水碧”“桃花心木色”等国潮色吸引，也对西方由地名或人名命名的“提香红”“普鲁士蓝”“那不勒斯黄”等色彩感到好奇。中西方的颜色命名各具特色，它们不仅仅是色彩的表达，更是时代、文化、社会和思想的投射。探究其中的差异，既能彰显各自独特的美学追求，也能透视出不同的哲学思想和世界观。

     ①     。“竹叶青”“秋水共长天一色”的描绘里蕴含着中国人对自然的尊重与向往。在这里，颜色不仅是视觉的感知，它们与四季更迭、天文现象、自然时序以及人的情感体验紧密相连。“春青”寓意生机勃勃，“秋水”则带有一丝宁静与深远，中式色彩之名透露出艺术情怀。早在西周时期，人们就把“五行”与“五色”关联起来，例如“金”对应“白色”，象征纯净与收敛，“木”对应“青色”，代表生机与生长。同时，也把时空概念纳入进来，青色对应东方和春天，赤色对应南方和夏天等。视觉上的色彩和感受蕴含着智慧，构建了一个和谐有序的世界，这些文化基因源远流长，影响至今。

古代艺术家与诗人透过色彩之名，不仅表达了对自然时节的敏锐感知，也传递出广阔的宇宙观以及对“天下大同”的理想追求。中国的色彩命名并不急于锚定具体事物，而是注重抽象的哲理意境。例如，“丹青”一词既指代红色，又具有艺术与情感的双重内涵。这种命名方式强调意象与气韵，而非单纯的物理呈现。相比之下，西方的色彩命名则更偏向实用与具象。很多西方颜料的名称直接与矿物元素、地理位置相关。“普鲁士蓝”便得名于德国普鲁士地区的特定矿物，“群青”“靛蓝”等色彩也因其珍稀矿物资源而闻名。这些色彩之名往往与物质世界的具体存在紧密相连，并带有对资源或技术的依赖性。

     ②     。例如“印度红”反映了18世纪英国对印度资源的控制，“哥伦比亚蓝”也与西班牙在美洲的殖民活动相关。“安哥拉红”的原料主要来源于美洲的胭脂虫，西班牙殖民者发现了胭脂虫作为红色染料的巨大潜力，便大规模运往欧洲垄断了胭脂虫的贸易。

培根在《新工具》中提出“知识就是力量”的著名论断，强调通过科学实验和观察来认识自然，进而掌握控制自然的力量。他主张将自然视为一个可以被揭示和操纵的对象，通过科学研究“拷问”自然，获取其秘密，并用于改善人类生活。这种观念与东方哲学强调的顺应自然形成了鲜明对比。朱熹的“格物致知”阐明了东方哲学重整体、重体验、重德性、重内省以及天人合一的特点，倾向于人与自然的和谐共生，以及通过对事物的观察来提升自身的精神境界。两位思想家都注重方法论的构建，但认知路径却截然不同。

如果用颜色的命名逻辑来拆解其背后的理念差异会更容易理解。古代中国以儒家伦理为核心，类似于朱熹的“理”的道德映射。红色系的命名与社会伦理和情感关联，具有“喜庆”“吉祥”“正统”的价值预设，延伸出“朱门”“红颜”，进而用颜色来指代这些抽象意义，比如过年贴红联、婚礼穿红衣，将红色视为一种“道德、情感的视觉符号”，核心是“以义释色”。西方强调实证观察，红色命名始于物理属性与自然现象——先观察血液、火焰的客观颜色，参照光谱中的特定波长，再用“red”来统称这类视觉特征，不带有固定的伦理标签，其核心是“以物释色”，即由具体现象归纳出颜色的定义。在蓝色系的命名上，中西方自然哲学隐喻与物理分类导向的不同轨迹更为突出。中国古人从“青天”“碧海”等自然景观出发，衍生出“青出于蓝”（进取）、“蓝田生玉”（珍贵）等含义，颜色成了人与自然相通的媒介。再比如“蓝本”指原本，本质上是借自然之色的特质映射抽象的秩序感，核心是“以景喻色”。西方蓝色的命名则偏向科学分类与实用功能，先通过实验界定蓝色的光谱范围，再应用于具体领域，前文提到的“群青”“靛蓝”等，每种蓝色都有明确的成分和用途定义，核心是“以用释色”。

步入新时代，广大美学工作者在传承与创新中推出了许多新的色彩理念。他们从历史、文学、艺术和民俗等领域汲取灵感，对传统色彩进行现代化的解读和创新应用。比如深受年轻人喜爱的“敦煌色系”在家居、服饰中得到广泛应用，该色系不仅复原敦煌壁画的色彩，更体现出其背后的文化象征意义。值得关注的是，“元宇宙蓝”和“生态绿”等更具时代感的色彩名也应运而生。

中国消费者也积极接受新事物，欣然接纳了“莫兰迪色”这一源于意大利画家乔治•莫兰迪的柔和、低饱和度色调，它被广泛应用于服装、配饰和化妆品中，因其温柔、优雅的特质备受青睐。这些新颜色的命名和应用趋势，表现了中国人对国际文化元素的吸收和转化，成为中外文化互鉴和交流的生动实践。

透过色彩名字的考察，可以窥见中西方审美背后思维方式的差异。在当今多元化的世界中，我们有机会理解和尊重这些文化差异，欣赏不同的文化之美，还可以找到共同的价值观和合作基础，实现美美与共。

（节选自李军《中西方色彩命名中的文化密码》2025年11月27日《光明日报》）

8 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

延安整风运动是1942年到1945年4月七大召开前，党在领导敌后抗战的同时在全党范围内开展的一场深入的马克思主义教育运动。它为全党树立了实事求是、理论联系实际、批评与自我批评的优良作风，为夺取抗战胜利和民主革命的胜利，奠定了重要的思想政治基础。延安整风运动中形成了以求知、求实、求真、求新等为主要内涵的整风精神，这为我们留下了宝贵的精神财富。习近平总书记一再强调，要借鉴延安整风经验，“以整风精神开展批评和自我批评”，“以整风精神严格党内生活”。

延安整风精神是一种“挤”“钻”的求知精神。延安整风运动是全党干部对“什么是马克思主义，如何运用马克思主义”的系统而全面的学习和把握。学习和应用吸收了几千年来人类思想和文化发展中的一切优秀成果的马克思主义，不仅需要具有丰富的、具体的社会知识与科学知识做基础，而且要花费大量的时间和精力。面对干部工作繁忙学习时间少，有的干部文化水平低、理论素养差等问题，1939年5月毛泽东在《在延安在职干部教育动员大会上的讲话》中强调指出，没有工夫，这已成为不要学习理论、躲懒的根据了。共产党员不学习理论是不对的，有问题就要想法子解决，这才是共产党员的真精神。在忙的中间，想一个法子，叫作“挤”，用“挤”来对付忙。看不懂也有一个办法，叫作“钻”。延安整风运动首要的就是以“挤”“钻”的求知精神为导向，从“学习是共产党员的责任”的政治高度出发，学习、研究马克思主义基本理论，尤其是马克思主义基本理论与中国革命实际相结合的毛泽东思想。

延安整风精神是一种“不唯上、不唯书、只唯实”的求实精神。如何才能做到实事求是呢？延安整风中的陈云经过认真思索，得出了“不唯上、不唯书、只唯实”的结论。所谓“不唯上”，不是说上面的话不要听，而是说不要“唯上命是从”，这同六届六中全会强调的“个人服从组织，下级服从上级，少数服从多数，全党服从中央”的组织原则并不矛盾；“不唯书”，也不是说不学习马克思主义著作，不遵循马克思主义的基本原理，而是说要结合本地区本部门的具体情况，创造性地灵活运用；“只唯实”，就是一切要从实际出发。在延安整风运动中，中国共产党人正是坚持“不唯上、不唯书、只唯实”的求实精神，以“眼睛向下”“做小学生”的态度，把调查研究作为学习的重要一环，作为认识问题、解决问题的前提，最终真正做到了用马克思主义这根“矢”来射中国革命实际这个“的”，用中国革命的实践经验来丰富和发展马克思主义。

延安整风精神是一种“是就是，非就非”的求真精神。延安整风运动是思想教育运动，是用来解决党内的是非问题，即在精读文件、调查研究的基础上，每个人都要深思熟虑，反省自己的工作及思想，反思自己的全部历史，“把文件中的道理当作尺码，来量一量自己……来称一称自己”，从而进行恰如其分的批评和自我批评，找出改正错误的实际办法。1943年2月6日，中央党校为庆祝斯大林格勒保卫战胜利举办舞会，在会场中悬挂两条标语，其中一条就是“坚持真理，修正错误”。1945年4月，党的七大在延安召开，会场两侧悬挂着6个插着鲜红党旗的旗座，每个旗座上也写着“坚持真理，修正错误”8个大字。对于共产党人来说，在党的历史发展进程中，凡是正确的理论、纲领、路线、方针和政策以及党员干部正确的思想认识和工作作风，必然“与人民利益相一致”，凡是错误的理论、纲领、路线、方针和政策以及党员干部中存在的错误的思想认识和工作作风，必然“与人民利益相违背”。

延安整风精神是一种“推陈出新”的求新精神。延安整风运动的出发点和落脚点是求变、求新，求个人思想从非马克思主义的转变为马克思主义的，求工作作风从主观主义转变为实事求是，求组织工作从山头主义、宗派主义转变为五湖四海，最终实现党风的优良和事业的全新局面。求新，不是喊口号，不是装门面，而是要党员领导干部勇于担当，顺应潮流，开拓创新。1942年10月毛泽东为延安平剧院题字“推陈出新”。五年后的1947年10月转战陕北的毛泽东在看完晋剧《反徐州》后，题词“与时并进”，这种一以贯之的求新思想，不仅仅是对戏曲文艺的要求，更是整个革命事业前进方向的指针。所以，在大生产运动中，改变了几千年来一家一户就是一个生产单位的个体经济，建立了相互帮助、共同劳动的初级形式的合作社；在陕甘宁边区出现了全国解放区第一个带有社会主义性质的农业合作社——苗店子合作农场。在教育事业上，不仅主张要以“打碎旧的一套”的政治勇气和理论勇气，废除封建的旧的教育制度，而且主张把马克思列宁主义关于教育的思想“翻译成真正中国的言语”，“彻底地改进我们的全部教育——学校教育、社会教育和在职教育”，“发展真正与人民与实际相联系的教育，替中国的新教育真正开辟一条康庄大道”。这种求新就是要深入群众生活，充分发挥人民群众主体性和创造性，运用“集中起来，坚持下去”的领导方法，最终实现既符合人民大众的利益，又符合社会发展的规律的创造。

（摘编自谭虎娃《延安整风精神浅谈》，有删改）

1978年冬，为了改变大集体式低效率生产方式，安徽小岗村18位村民冒着坐牢的危险，将生产队土地划分到户，包干经营。1979年小岗村不但不再靠国家救济，反而向国家缴纳6万多斤公粮，人均收入也由22元上升到400元。时任安徽省委书记的万里亲临小岗村考察，被他们“敢为天下先”的精神所感动。他不仅支持小岗村的“包产到户”政策，更将这一先进做法推广到全省，使“包产到户”成为新的农村改革模式，成为中国改革开放的重要先驱。不久，我党在全国普遍实行以家庭承包经营为主要形式的责任制。

3 . 阅读下面的文字，完成小题。

材料一：

《边城》故事并不复杂。但是摊开小说，读着读着，心内一种说不清道不明的情感在流淌。一种如沈从文写到的淡淡的“美丽的忧愁”溢上心头。

正如沈从文自己对《边城》的解说：“一切充满了善，然而到处是不凑巧。既然是不凑巧，因之素朴的善难免产生悲剧。”他告知我们，《边城》故事没有剑拔弩张式的矛盾冲突，也没有黑白分明式的善恶判断，而只是“不凑巧”，发展中的事态充满了偶然性，实际上只是人性中善与“异化”初起时的两种力量在朦胧中碰撞，从而引发了悲剧的萌端。

在沈从文的笔下，湘西“一切充满了善”，生于斯、长于斯的男男女女皆为善的化身。翠翠是青山秀水滋养出来的纯的生灵，“长得真标致，像个观音样子”，“从不想到残忍事情，从不发愁，从不动怒，从不动气”。她是超越了善恶观念的女性生命的原生态之美。二佬傩送善良、刚勇、健美，是湘西青年男子的佼佼者。

翠翠与二佬的爱，并没有什么惊心动魄、感天动地的事件。小说中翠翠跟二佬的接触像是只有四次，第一次是偶遇。两年前端午节划船、捉鸭竞赛，爷爷因喝酒忘了去接翠翠回家，二佬见天黑就派伙计送她回去，但翠翠却连二佬的模样都没看清。第二次是登门。二佬特地把爷爷的酒葫芦送回家中，翠翠把他当成“陌生人”，认不准是不是心中的“岳云”。第三次是相约。当年端午节，翠翠应二佬邀请到城里看赛事，却因听到“碾坊陪嫁”的事，赌气不理他，擦肩而过，失之交臂。第四次是路过。二佬沿河六百里寻找哥哥尸体而不得，后从川东押货回来路过渡口，“翠翠大吃一惊，同小兽物见到猎人一样，回头便向山竹林跑掉了。”

当然，还有一种接触，是心灵碰触。二佬与天保赛歌，他晚上到碧溪崖上唱了半夜的歌。小说第十四节写到翠翠第二天醒来，跟爷爷说：“我昨天就在梦里听到一种顶好听的歌声，又软又绵，我跟了这声音各处飞，飞到对溪悬崖半腰，摘了一大把虎耳草。”这是心灵对心灵的歌唱，是无迹无痕的心神交融，翠翠梦中听歌，平添了小说诗的意趣。

小说的设定，让二位主人公甚至连静静地坐下交换点内心真实念头的机会都没有，它只像一道清澈的溪涧，在生活中细细地从从容容地流来。沈从文为《边城》设下的基调是唯美的，二佬和翠翠的爱就像是一枚沾着晨露，迎着第一缕霞光，在山风中摇曳，欲开未放的花蕾。这也就是“诗化小说”特色所在、美之所在。

沈从文摒弃了通常小说追求事件撞击的外在强度，而从人物心理角度展开细腻精到的叙述，着重于从内心写出翠翠感情的变化、漾动与发展。例如小说里，有一语象我们切不可忽略，即“大鱼会咬你”。第一次见面，二佬见天已黑，便叫翠翠到他家中去等爷爷来，翠翠以为他欺侮人，就轻轻地说了句：“你个悖时砍脑壳的！”二佬笑着说：“要耽在这儿，回头水里大鱼来咬了你，可不要叫喊救命！”回到渡口，爷爷叫她，她不理爷爷，却轻轻地说：“翠翠早被大河里鲤鱼吃去了。”“大鱼会咬你”深深地烙在了翠翠的心中，因为二佬话中的体贴关爱与善解人意，拨动了从未涉及爱河的少女的心弦。这句话实际上成了他二人的“爱”的隐语，在其后小说进展中多次重复出现。大鱼是“咬”住了翠翠的心，沈从文这个“咬”字用神了！

沈从文作品之行文有着诗意之美，但也不是下笔成章、一挥而就的。黄永玉曾问过他，《边城》你改过多少遍？沈从文说，一百多遍吧。其呕心沥血、千锤百炼之甘苦，读者应细加体味。

（摘编自俞兆平《沈从文的＜边城＞及其美学追求》）

材料二：

沈从文在谈及《边城》创作动机时曾说：“我要表现的本是一种‘人生的形式’，一种‘优美、健康而又不悖乎人性的人生形式’”。准确理解这段话是把握《边城》内蕴的一条重要线索。多数评论者在立论时往往对“不悖乎人性”视而不见而只抓住“优美”“健康”等亮丽的词以及作品所显现出来的美丽光环，得出《边城》所要表现的是一种“理想的人生形式”，所要赞颂的是“人性美”等论断。其实在沈从文的社会思想和美学思想中，“人性”是一个极重要的概念，是统领其小说内容的灵魂。正如作者所说：“我只想造希腊小庙……这神庙供奉的是‘人性’”。他的“人性”的内涵也不仅仅是多数论者所理解的“美的人性”，而是一种“金子与沙子并存”的客观实在。他的作品所要表现的人生形式虽具有理想的特点但并没有完全理想化，而是一种现实的自由自在的人生形式——自然、美好而又杂有“沙子”的人生形式。

当然仅仅根据创作来探讨作品的内蕴是不够的，诚如劳伦斯所说：“永远不要相信艺术家而要相信他笔下的故事。批评家的作用在于从创作故事的艺术家手中拯救故事。”批评的关键是以作品为依据，透过作品所提供的人生视景，特别是人物的性格心理等挖掘其内蕴。不可否认，《边城》以大量的篇幅对湘西人性美进行热情的描绘和讴歌，从而体现作家对理想的人生形式、对生命自由的追求，但这毕竟只是作家的美好意愿，不能代表作品的全部内蕴。事实是，《边城》的结尾是个出人意料的变奏，一个特定的结局却也是现实意义上的悲剧。诚如多数评论者所说，这个悲剧显示了人生在生命瞬间的不确定性。但这并不是作品的最终旨归。这种不确定性既是偶然事件所致，也是主观的人为因素所致，即人物不自觉地、无意为之所产生的破坏性行为。作品故事的主干及结局旨在通过这种“命运的不确定性”揭露美好人性的阴暗面——深潜于民族心灵的痼疾。正是这种痼疾在关键时刻兴风作浪最终成为主宰人物命运的因素。沈从文是明了全部事变中的悲剧因素的，但他对“人性向善的发展”的追求又使其不忍心痛揭人性的阴暗面，他渴望笔下的小儿女能够获得一份合理的人生安排，因此不惜花费大量笔墨来表现人性美的一面。

湘西的人生是沈从文小说着力表现的重要部分。对于下层人民，沈从文侧重表现蕴藏在他们身上的勤劳、勇敢、正直、善良而又纯朴的品德，努力挖掘他们身上的人性美，并在他们身上寄托着重塑民族品格的理想。他发掘了湘西乡村社会人性的金子，同时深谙这种处于原始自在状态的人性所具有的迷信、愚昧的缺陷。这种缺陷是美好人性的阴暗面，具有不可忽视的破坏性作用。当它发作时势必破坏人们自由自在的和谐状态，成为“人与自然契合”的阻力。《边城》的爱情悲剧正是这种缺陷作用的结果。至此，《边城》的内蕴所呈现出来的就不是单一的“证明人性皆善”或揭露人性的阴暗面。

（节选自《名作欣赏》）

6 . 阅读下面的文字，完成小题。

《论语·八佾》中写道：“子曰：‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤。’”对这一评论，后人作过不同的解释和评价。第一，政治角度的褒与贬。褒之者认为，它教导人们要“发乎情，止乎礼义”“要求人正常合理的健康的发展，反对沉溺于享乐，反对过度的哀伤”。贬之者则认为，它是维护封建统治阶级的礼教，即或偶有牢骚，也必须遵循“温柔敦厚”和“怨而不怒”的规定。第二，从伦理学角度加以肯定。即认为孔子的“乐而不淫，哀而不伤”，主张艺术要以理节情，达到情和理的和谐统一，艺术表现的情感应该是一种有节制的，社会性的情感，而不应该是无节制的，动物性的情感。第三，从美学角度加以分析。强调“乐不至淫，哀而不伤，言其和也”（孔安国《论语集解》），表达了孔子以“中和”为美的观念。《左传》襄公二十九年，记载了“季札观乐”，其中对音乐有“忧而不困”“乐而不淫”“怨而不言”“哀而不愁”等评语。这些评语反映了季札以“和”为美的看法。孔子的“乐而不淫，哀而不伤”是对季札审美观念的继承和发挥，同时也是他自己的“礼之用，和为贵”思想在美学观念上的反映。以上三种看法，尽管观点不同，但都从孔子的思想实际出发，都有一定的道理，特别是从美学角度的解释，总结了美和艺术的一般规律，尤其值得重视。但是，除政治，道德的考虑外，孔子为什么要以“中和”为美呢？我认为，不论孔子本人是否意识到，他的“乐而不淫，哀而不伤”的理论是有心理学的根据的。

从现代心理学的角度看，“乐而不淫，哀而不伤”实际上提出了一个艺术情感的快适度的命题。

情感体验有积极，消极之分。一般地说，积极的情感令人愉快，消极的情感令人不愉快。同样一种情感体验则又有强度的区别，例如，快乐可以从适意到狂喜，愤怒可以从微愠到暴怒，哀伤可以从惋惜到悲怆。孔子的“乐而不淫，哀而不伤”实际上已意识到情感强度的区别。情感体验从弱到强的许多级别差异中，就存在一个快适度问题。那么情感究竟达到什么强度才是快适度呢？积极的情感如果过分强烈，超过一定的“度”，也可转化为不愉快的情感；反之，消极的情感，如果能保持一定的“度”，也可以是愉快的情感。这里所说的“度”就是“快适度”。例如，微小的愤怒不一定不愉快，而强烈的愤怒则肯定是不愉快的。又如在平静中回忆起来的悲伤，可能是富于韵味的，而在现实中遇到灾祸所产生的悲伤体验则使人受不了。

那么，情感的强度为什么会影响情感的快适度呢？这是由于情感的强度愈大，整个自我为情绪所支配的倾向也就愈大。当人们只是处于淡淡的忧伤中时，情绪未达到高度紧张水平，对于实际功利还可以保持一定的心理距离，以单纯的鉴赏态度去体味自己的情感，而体味情感或多或少总能给人带来愉快。相反，当人们陷入极度哀愁之际，感到痛不欲生，整个自我完全被情绪支配，关心的就只是自己的损失，审美心境完全丧失，当然也就不会产生快感与美感。尽管孔子当时对情感的强度影响快适度的道理毫无所知，但他的“乐而不淫，哀而不伤”的观点，实际上是对艺术情感的最佳快适度作了规定。这就是说，对艺术情感来说，“过”与“不及”都不符合快适度。“不及”，达不到激活水平，不能使人进入艺术世界。“过”，即过分强烈，则又使人处于高度紧张状态，不得不转而直面普通生活的场景。孔子试图在“过”与“不及”之间，找到一个“度”。这就是他提出的“乐而不淫，哀而不伤”这样一种境界。

对孔子的“乐而不淫，哀而不伤”的心理学意义，后人已意识到了。宋人魏泰说：“诗者述事以寄情，事贵详，情贵隐，及乎感会于心，则情见于词，此所以入人深也。如将盛气直述，更无余味，则感人也浅。”清人沈德潜也有相似的说法：“写离情不可过于凄婉，含蓄不尽，愈见情深。此种可以为法。”含蓄，情隐反而“入人深”，盛气直述反而“感人也浅”，揭示了情感强度影响快适度的规律，这是深得孔子“乐而不淫，哀而不伤”旨义的精辟之论。实际上，中国古代诗学中关于含蓄的大量论述，中国古诗中产生那么多含蓄蕴藉的诗，无不与孔子“乐而不淫，哀而不伤”的诗学思想有密切关系。

然而，诗人如何去获得艺术情感的快适度呢？我认为“乐而不淫，哀而不伤”的说法，提供了一个大体的答案。那就是要想办法，把艺术世界（“乐”“哀”）与生活世界（“淫”“伤”）分隔开来，不使两者混淆。中国历代诗人的创作实际证明。让情感经过时间的过滤，通过回忆，沉思，梦幻之类的心理过程，把艺术世界和生活世界分隔开来，将自然形态的情感转换为可供心灵享受的艺术情感，并进而寻找到诗的情感的快适度。

“乐而不淫，哀而不伤”作为艺术情感的快适度，其更深层的心理学意义在于揭示了情绪缓解与舒泄的规律。“乐而不淫，哀而不伤”作为一种情感，是一种经过回忆，沉思，再度体验的情感，它在大脑皮层中得到了缓解，已转换为一种有节制的，智慧的情感。当它通过诗句所构成的意象表现出来时，不再是单纯的动物性的发泄，而是一种委曲备至，令人荡气回肠的舒泄。情感的舒泄，对于诗人来说，往往是一种黯然销魂的心灵享受。由此不难看出，“乐而不淫，哀而不伤”作为儒家的诗学思想，在政治上可能是保守的；但从审美心理规律上看，它规定了艺术情感的快适度，却是符合艺术实际的，是精辟而独到的。

（摘编自童庆炳《寻找艺术情感的快适度“乐而不淫，哀而不伤”新解》）

我们每个人都有这样的体会：凉快使我们感到愉快，但凉快过分以至于冰冷则使我们感到不愉快；暖和使我们感到愉快，但暖和过度以至于炎热对我们就是一种痛苦。

7 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

我们有可能预见100年后的世界吗？这是一个艰巨的任务。过去，在预测未来的时候，除了少数例外，我们总是犯明显低估未来的错误。1893年，曾有74位名人对下一个100年的生活进行了预测。后来的事实证明，他们都有一个共同的问题——全部低估了科学发展的速度。在我们这个时代里，现代物理学、化学和生物学的基础已经基本奠定了，至少在可以预见的未来，这些基本知识不会发生重大的改变；而现代的计算机科学、纳米技术、人工智能、生物技术和量子理论，也为我们的预测提供了坚实的技术基础。这使我们相信，我们可以看到100年后世界的轮廓。

但是，人们对信息时代所做的若干预测却没有成为现实。例如很多未来学家预测“无纸办公室”，然而，只要看一看任何一个办公室，你就会发现现在用纸的数量比过去任何时候都多。我们再来看一下“可视电话”，在1964年世界博览会期间，美国电话电报公司花了1亿美元去完善一种可以连接电话系统的电视屏幕，你在打电话时可以看到对方，对方也可以看到你。这个产品仅售出很少，这是一个代价昂贵的失败。另外，也有人预测，通过互联网召开会议将会使面对面的生意洽谈不再必要，人们都在家里而不是在办公室里工作，城市几乎变为一座空城；“网络旅游”兴起，人们会整天躺在沙发上，通过互联网漫游世界和欣赏景色；还有人认为传统的媒体即将消失，因特网将会吞噬剧场、收音机、电视。然而，实际发生的事情并非如此。尽管在因特网上进行视频对话很容易，但是绝大多数的人并不愿意上镜头，城市的交通堵塞比以往任何时候都糟；去外国旅游的人数打破了纪录；因特网改变了整个媒体的面貌，但是并没有消除电视、无线电广播和剧场的作用。

为什么这些预测不能成为现实呢？我猜测大部分人拒绝这些高级的方式是因为我所说的洞穴人原理。遗传和化石证据说明，看起来很像我们的现代人是10多万年前从非洲起源的，但是我们没有证据说明，与那时相比，我们的大脑和个性已经有了很大的变化。如果你拿出一个那个时期的人，在解剖学上他和我们是相同的；如果你给他洗个澡、再刮刮胡子，让他穿上三件套西装，然后把他放在华尔街上，他和其他人在外表上并没有任何差别。我们的需要、梦想、个性和愿望也大同小异，在10万年中恐怕也没有多大变化，我们仍然像我们的洞穴祖先那样思考问题。

我想说的是，每当现代技术和我们原始祖先的愿望发生冲突时，总是这些原始的愿望占上风。这就是洞穴人原理。

例如，洞穴人总是要提供“被杀死猎物的证据”，仅仅吹嘘一个大猎物跑掉了是不够的。一个到手的有血有肉的猎物，始终比跑掉的猎物要实惠得多。类似的，当处理文件时，我们总想保存一份打印稿。我们本能地不信任飘浮在我们计算机屏幕上的那些电子，因此会把电子邮件和报告统统打印出来，甚至在毫无必要时也这样做。这就是无纸办公室一直没有出现的原因。

同样，我们的祖先喜欢面对面地会见。这有助于加强我们与其他人的联系，了解他们内心的情感。这就是无人城市也没有出现的原因。例如，一位老板可能想要仔细地品评他的雇员，通过在线网络很难做到这一点，但是以面对面的方式，老板就能够读到这个人的身体语言，获得有价值的信息。通过近距离观察一个人，我们就能够理解他微妙的身体语言，发现他的头脑中正在想些什么，能感受到彼此之间的关系。这是因为我们的类人猿祖先，在他们能讲话之前的几千年中都是使用身体语言传达他们的思想和感情。这也能解释网络观光游览始终未能代替实地旅游的现状。看一张泰姬陵的图片是一回事，亲自实地去看它则是另一回事。其中的理由是，我们古代的祖先总是希望亲自看到某件事物或事情，而不依赖道听途说。依靠实际的身体体验而不是传言，对他们在森林中幸存下去是至关重要的。

此外，我们的祖先是打猎的人，因此，我们喜欢看别人，甚至坐在电视机前几个小时无休止地观看我们同类的表演，但是当我们感到别人在看我们的时候就会立即感到紧张。事实上，科学家已经计算出，当陌生人盯着我们看大约4秒钟，我们就会感到紧张；大约10秒钟后，我们甚至会对盯着我们看的人产生敌视。这就是为什么原来的可视电话会昙花一现。

可见，现代技术和我们原始祖先的愿望之间依然存在竞争，即坐在椅子上看电视与走出去接触我们周围的事物之间的竞争。在这个竞争中，我们两者都需要。这就是为什么在这个网络空间和虚拟现实时代畅游，我们仍然有真人演出的剧院、摇滚音乐会，纸张和实地旅游。但是，如果有人拿出一张我们喜爱的歌星的免费照片和一张他的音乐会的门票，我们会毫不犹豫地选择门票。这就是洞穴人原理：我们情愿两者兼得，但是如果要我们选择，我们会像我们的洞穴人祖先那样，选择后者。

让我们再回到因特网刚刚创立的时候，当时人们普遍相信它将演化为科学和进步的论坛，结果它很快就退化成一个让人为所欲为的地方，这是可以预料到的。在部落中快速传播信息的基本方法是传言，今天，部落传言的规模被大众媒体极度放大了，在几分之一秒的时间里就能够绕地球很多次。因此，如果你想预测将来人们之间的社会关系，只要想一想10万年前我们祖先的社会关系并将其放大10亿倍即可。

现在，让我们开始遐想下一个100年。

（摘编自加来道雄《物理学的未来》，伍义生等译）

8 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

所谓文化记忆，指的是一个社会群体借助文化符号、仪式实践与物质载体，将过去的经验与意义传承至今并持续建构的集体认知系统。文化记忆并非个体记忆的简单叠加，而是在时间的长河中经由选择、重构与阐释而形成的动态结构。在重视中华文明传承与创新的当代，文化记忆的研究引起了广泛关注。目前学界既有从宏观层面对文化记忆的理论建构与民族认同的探讨，也有关于文化记忆的数字化保存与传播的研究，还有不少从微观层面具体分析某一遗址、某一节日的记忆叙事，而对于文化记忆与古典诗词之间的深层互动则鲜有系统论及。

文化记忆的生成离不开古典诗词。古典诗词赋予文化记忆以情感温度与审美形态。从形成机制考察，文化记忆的诗词化呈现大致有以下三种路径：名篇固化、意象叠加以及情境再生。当然也存在两种或三种路径的交织融合。所谓名篇固化，指某一历史事件或文化场景因一首经典诗词的咏叹而被定格为民族共同记忆。比如安史之乱中的马嵬坡因白居易《长恨歌》的“六军不发无奈何，宛转蛾眉马前死”而成为千古悲剧的象征，赤壁之战因苏轼《念奴娇·赤壁怀古》的“大江东去，浪淘尽”而升华为英雄史诗的永恒舞台。意象叠加，指同一文化符号在不同朝代的诗词中不断被赋予新的情感内涵，从而层累为厚重的文化记忆。比如“月亮”从李白的“举头望明月”到苏轼的“但愿人长久”，再到纳兰性德的“辛苦最怜天上月”，其承载的乡愁与思念层层累积，最终凝结为中华民族最具代表性的情感符号。而情境再生，指诗人在特定的文化空间中追怀前人、感时伤世，使旧境焕发新意，记忆得以延续。比如杜甫在蜀地写下《蜀相》，追怀诸葛亮的鞠躬尽瘁，武侯祠因此不仅是历史遗迹，更成为士人精神的文化地标；又如辛弃疾在镇江写下《永遇乐·京口北固亭怀古》，借刘裕、廉颇的典故抒写壮志难酬，北固亭由此成为爱国情怀的永恒见证。还有一些文化记忆是名篇固化与意象叠加，或其他两至三种路径的综合体现，情况较为复杂。比如“登高”这一文化行为，既因王维《九月九日忆山东兄弟》的名篇固化而广为人知，又因历代重阳诗词的意象叠加而内涵不断丰富，更因杜甫《登高》的情境再生而达到艺术巅峰，这可以视为三种路径的交织融合。由此可见，古典诗词的流传促进了文化记忆的生成与内涵的不断深化。

文化记忆推动古典诗词的传承与创造。诗人与文化记忆之间关系密切，正如王国维所言：“诗人者，必有重视外物之意，故能与花鸟共忧乐。”诗人通过对文化记忆的激活与重构，将历史经验转化为审美表达，同时后人在追慕过程中创作了更多的诗词作品，再现了文化记忆的面貌与演变。这些诗词作品因文化记忆的存在而代代相传，并逐渐凝固为一个民族的精神基因，而这一精神基因又唤醒了对文化传统的认同与赓续，故诗词作品得以不断传播，在古今读者中形成深远的共鸣。扬·阿斯曼在《文化记忆》中说：“文化记忆是超越个体的、具有时间深度的、由社会框架所规约的记忆。”文化记忆呈现出一定的情感结构，蕴含着前人的价值判断，而由文化记忆唤起的情感又往往再借助诗词来表达。苏轼《赤壁赋》云：“逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。”苏轼在赤壁之下，面对滔滔江水，追怀曹操、周瑜的英雄业绩，这些历史记忆与哲学思考让其感慨万千，遂写下这一千古名篇。后世很多文人在登临赤壁这一文化记忆空间时，也留下相关作品，如明代李东阳《赤壁图》、清代赵翼《赤壁》等。故从某种意义上说，的确是文化记忆促进了古典诗词的传承与传播。文化记忆与古典诗词之间血脉相连，文化记忆是诗人的创作源泉，诗词作品依托文化记忆而不断丰富。

既然文化记忆与古典诗词共生共长，故当下对文化记忆进行保护与创造性转化就具有重要意义。首先，文化记忆的深厚内涵可以激发诗人创作更多优秀的诗词作品，这是对中华优秀传统文化的传承与发展，也进一步增强了中华民族的文化自信。文化记忆往往包括多层价值隐喻，是宝贵的精神财富，分布各地的文化记忆空间，可以激发游人、诗人对历史场景、人文胜迹、文学经典的热爱，从而不断创造新的作品以传承文脉，同时也激发了民族情怀与家国情怀，尤其在当今文化多元化的时代背景下，可以更好地增强文化自信。其次，文化记忆的保护和研究，有利于促进地方文化、旅游文化的开发与利用，为当代弘扬和发展地方文化、深挖和延续地方文脉提供积极的指导与借鉴。文化记忆不仅仅是时间层面的存在，更是空间层面的、可对话的、可传承的，故而随着诗词文本的不断经典化，文化记忆逐渐成为该地的地域象征和文化符号。充分重视文化记忆，努力打造文化品牌，重点提升旅游文化，对推动我国文化旅游事业的发展意义重大。

（摘编自陈平原《古典诗词与文化记忆的双向建构》）

①“顺民心”是先秦诸子对于如何治理国家制定的一条重要的原则。但他们对于“民心”的理解又有所不同，只是将其作为一个理所当然的依据。对“民心”的不同理解，使他们对于如何治理国家产生了不同意见。

②在春秋战国时期，“民”的范围应是指“国人”——宗族之人（包括贵族），或者“庶人”——社会上所有的一般民众。《论语·子路》中记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”可见，孔子对于“民心”的理解，首先是“富”，其次是“礼”。“礼”是社会的秩序，是百姓遵守社会等级与统治者爱护百姓的一种约定。百姓对统治者与社会秩序的信心决定了他们是否愿意来到这个国家，所以有了“礼”的保障，百姓就会“既来之，则安之”。而同时，“富”也是一个不可或缺的因素，但并不是最终的目的。孔子出身贵族，希望生活在一个和谐有礼的文明社会当中。

③老子是史官，一向主张“无为”，他的论述时常是建立在君主的立场上；而百姓，在他看来就像“羊”一样是可以驾驭驱使的。百姓的心会被统治者所导向，所以统治者不能够使百姓生起异心。在老子的眼里，百姓的意志是会随着天下形势不断地变化的，而且并不能做出自我判断。百姓最舒服的政治姿态就是符合“道”运行的政治姿态，这是最自然的不被打扰的状态。百姓少税少役，少受指令的限制，君主不矜功好战，自然就会积累财富。同时君主还应对百姓一视同仁，百姓愿意生活在一个平等公正的社会当中。

④法家韩非子的思想主要是为君主服务，而非为百姓着想，由此与老子所言称之“以百姓心为心”的平等等之思想不同。韩非子认为百姓所希望的理想社会，是君主圣人能够公正审判是非，要公正平等，要治乱饬邪，制止淫荡泛滥。有明法严刑可以让百姓规范自己，杜绝恶的行为，杜绝僭越，使国家富强。韩非子是贵族出身，对于百姓的生活并未体贴过多，他所理解的民意，是从理论逻辑出发去推想的，把行法令、定是非、去奸邪放在第一位。

⑤墨子在论述当中经常用人民死亡来说明儒家过于注重礼、排场，以此来证明政教不可行。在其他诸子的论述当中，并没有一家有如此多的民众死亡事例。墨子深处人民大众之中，深知他们的难处，所以他提出节用、节葬，都是为了提供更多的物质需求，满足更多人的基本生存需要。墨子认为顺民心者，能够得到鬼神的祐助，并以此作为应该爱惜民意的依据。

（摘编自江咏《先秦诸子“民心”说内涵之差异》）

5 . 阅读下面的文字，完成下面小题。

人类的祖先是谁？很多对人类历史感兴趣的人，都想知道答案。20世纪90年代中期，美国《发现》杂志列举了现代世界十大科学谜团，人类的起源即其中之一。其实，探索人与猿之间的空白的过渡环节也一直是现代人类学家的热门话题，化石研究者与分子生物学家之间关于何时出现人类的争论时起时伏。

我们向来崇奉达尔文的进化论，但是也不能忽视了其中未解释清楚的问题。那就是他的人类进化时间表中的两大空白期。进化表是这样描述的：古猿生活于1400万～800万年前，南猿生活于400万～190万年前，猿人生活于170万～20万年前。在这三个阶段的两大衔接处，有几百万年的空白，科学家迄今没有发现此间的任何生物化石。从古猿、南猿到猿人，人类的祖先一直在大陆上生存，从森林到草原，他们有无可能迁居树上呢？英国人类学家哈代的“水生海猿说”否定了这一猜测，他认为空白期的人类祖先生存在海洋里。但是“海猿说”没有生物化石的证明，仍然只能是一种假说。既然大量海洋生物的化石都能在海中找到，而这个被推测为人类远祖的“海猿”在那里生活了几百万年为何竟没留下一具化石？

现在诞生了一种折中的观点，认为人类有古猿和海洋生物两个祖先，这样就能解释人类同时具有海洋和陆生两种生物的特性。同时，天外来客的说法也应运而生。有科学家通过对一具有超常智力的古人类头骨的研究，得出了这个结论：具有高智慧、高科技的外星人才是人类的始祖，是他们选择了当时的高等动物雌性猿人，设法使他们受孕，这样才产生了人类。所有的推测都不是空穴来风，但又都无法找到有力的证据来将其他论点辩倒。如此看来，我们只有等待科学的发展去填补这一人类进化的空白。

古生物学家认为，2000万年以前，我们的祖先就不再属于灵长类动物了。新一代的分子生物学家却认为这种观点是错误的，他们在比较了人和猿身上的蛋白质、血和脱氧核糖核酸的样本后，得出结论，认为不到500万年前才出现真正的人类。前些年，科学家们在中国发现了至今最为完整的腊玛古猿的头盖骨，这是一种1500万年前的类猿动物，根据以往发掘的零碎化石，许多人曾相信这是人类最早的一个祖先，但是科学家们对这次的新发现作了进一步的研究，认为这更可能是现代猩猩的始祖，从而推翻了早先的结论。

许多古生物学家和遗传学家一致认为，1976年在埃塞俄比亚发掘的370万年前的南猿“露西”是人类的始祖，但“露西”是不是一种畸形的猿类或是人类与猿类交配的后代呢，是人类源于类猿动物，还是现代猿类以人为始祖呢？

以往，人们发掘欧洲猿人的骸骨，认为他们是现代欧洲人的祖先，其后又发掘亚洲猿人，也顺理成章地认为现代亚洲人是他们的后代。这种说法在1987年受到来自加州大学的生化学家们的攻击，已经站不住脚了。

加州大学的这几位生化学家以基因而非骸骨作为立论的根据。他们认为在非洲，确有两族人居住过，其中猿人一族因种种原因未能延续其后，而另一族向外迁出的，则是人类的祖先。这是由于他们不自相残杀，所以，具备成为人类祖先的条件。

这几位加州生化学家研究线粒体内的DNA。线粒体是细胞能源的制造工厂，每个人体细胞都含有它。这种线粒体里的DNA，不易混合，并会由一代累积遗传给下代，研究线粒体的DNA，可说是追寻人类起源的一个可靠方法。从考查不同人种妇女的线粒体DNA，发现累积DNA最多的妇女来自非洲。由此说明一小部分非洲人口，衍生成为今天各种肤色的人种。

此番论调似乎已为人类祖先是谁的问题找到了答案，不过，华盛顿大学遗传学家坦普尔曼教授则认为，上述理论值得商榷。坦普尔曼教授认为加州生化学家的分析技术尚未完善。因此，人类的祖先是谁，仍然是个谜。

（摘编自高岩《人类的奥秘》）

7 . 阅读下面的文字，完成小题。

达尔文回顾一生的道路时，曾谈到两种气质对他的帮助。

首先是“保持思想自由”。1881年，他告诉人们，自己遵循这样一条治学原则：“我曾坚定地努力保持我的思想的自由，以便一旦事实证明这些假说不符合事实时，就丢掉我无论多么爱好的假设（而我不能反对每一问题成立一种假设），除此之外，我并没有别的办法。”考虑到当时宗教的社会习惯势力和神学的影响，考虑到研究进化论这一问题本身的难度，我们可以体会“保持思想自由”对达尔文是特别有意义的。

他一生最感谢和尊重两位导师，一个是汉斯罗，一个是赖尔。他恳切地接受导师的指导，但这并不妨碍他保持自己的风格，具有自己的思考。例如，汉斯罗认为缠绕植物的运动是由于它们本身具有一种盘旋生长的自然倾向，可是达尔文根据自己对花房中栽培的攀缘植物的观察，提出：“卷须植物或攀缘植物的运动是一种对生活环境的适应，以获取较大的阳光面和较多的空气，利于生存和生长，不这样的话，它们很难生活下去。”又例如，赖尔关于珊瑚礁的形成，曾提出一个火山口理论。人们相信赖尔，谁也不去怀疑。可是达尔文根据自己的观察提出了疑问：“新的事实似乎不像赖尔所说的那样。”他认为珊瑚礁的形成与火山没有必然的联系，它是珊瑚虫长年累月筑成的。

后来他自己成了权威，但这并没有使他变得保守和谨小慎微起来。有一次，他读着刚出版不久的《血族婚姻》一书，作者引用比利时一位学者发表在权威杂志《比利时皇家学会会报》上的一段实验资料：用近亲的兔子交配许多代，丝毫没有发生有害的后果。人们对权威报刊上的文章，习惯于不去怀疑。但达尔文认为，这一实验报告是站不住脚的，于是写信给那家杂志，提出自己的见解，询问实验是否真实。果然，不久他得到回复，那个实验报告是伪造的。

达尔文从来不以伟人自居，他不能接受任何吹捧自己、贬低旁人的做法，面对别人的这种行为，他会直言相告：“反对您加在我们那些伟人身上的巨大重要性；我惯常认为：第二、三、四流人物都极为重要，至少在科学家方面是这样的。”

对自己的理论，他决不抱守一隅，而是不厌深思，反复琢磨。关于遗传的机制，他曾提出“泛生论”的假说，认为从身体各部输出一种名为“pangen”的粒子聚向生殖细胞，以此解释身体的变化即获得性状向子代的遗传。这一假说发表后，有些学者提出异议，达尔文很注意这些批评。例如对意大利植物学家菲得利克·德尔宾诺的批评，他表示：“他反对这个假说，但批评得公正；我发现他的批评很有用处。”此后，他们经常通信，讨论植物学问题。也正是在认真考虑批评意见的基础上，达尔文在《物种起源》第六版中，删去了有关泛生论假说的论述。当然，从他1842年整理出“物种起源草稿”，直到1859年才发表《物种起源》一书的事实，我们更能体会到他的“不厌深思”之“深”。

达尔文的第二个重要素质是他的观察能力。这似乎是他唯一那么自信的。他说：“我既没有突出的理解能力，也没有过人的机智，只是在觉察那稍纵即逝的事物并对其进行精细观察的能力上，我可能在众人之上。”这是没有疑问的。从他发表的许多著作中对动植物生态习性的描写，从他对物种与变种在形态与结构上微细差异的比较，我们不禁为他的观察能力叹服。当然，这一素质对达尔文的重要性也是不难理解的。对每一个博物学家和当时的进化论者来说，精细观察是进入研究的一个首要的、也是起码的条件。在达尔文，这真是个人能力与工作需要的巧妙适应。

达尔文还谈到，一个科学家应有的另一重要素质，那就是兴趣，一种探究自然奥秘的兴趣。正是这种兴趣，使童年与少年时代的达尔文热衷于与哥哥去采集标本、旅行、打猎和研究化学。他对功课不感兴趣，因而成绩不好。他在自传里说：“学校对于我的教育来说，是一个空洞的场所。”正是这种兴趣，致使他在爱丁堡大学学医时心不在焉，以后转入剑桥神学系，一边学神学，一边却跟着汉斯罗等生物学教授、地质学教授学习了许多地质学、植物学、动物学知识，并参加植物与地质考察队进行学术探险。正是这种兴趣，使他虽然在神学系毕业，但不愿当神甫，而情愿去参加艰苦的环球考察。也正是这种兴趣，使他后半生虽疾病缠身，还是不懈地研究。兴趣，给了科学巨匠源源不断的动力，激发出忘我工作的热情。

在自传中，达尔文这样总结自己为创立进化论奋斗的一生，“最重要的是，爱好科学——不厌深思——勤勉观察和收集资料——相当的发明能力和常识”。达尔文的经验之谈，难道不值得我们深思吗?

（摘编自赵连玉《达尔文进化论的诞生》）

5 . 阅读下面的文字，完成下面的小题。

材料一

《文选》由南朝梁武帝太子萧统组织当时文人集体编选，选录从周至齐梁130多位作家的作品，是我国现存最早的文学总集，影响深远。王羲之《兰亭集序》书法和文采兼备，后世流传甚广，萧统却弃而不选，后世学者为此众说纷纭。

自班固《汉书》宣扬“汉承尧运”以来，正统论成为史学家们聚讼不已的大问题。西周宗法社会所形成的以洛阳为中心的天下意识，是北方文化的重要内涵，并构成地域与政权合法性叠合的现实意义。南北对峙，南北孰为正统的争论从未中断，而彰显正统的重要方式，就是尊崇儒学——在思想文化上标榜己方为正统。对于偏安江左的梁朝士人来说，他们不得不去消解传统北方文化中心与自身僻处江南之间的错位，而想要化解这种尴尬，就要争求思想文化之正统，《文选》及梁武帝时期多项学术文化工程的集中推进，即为此。

《文选》“序”类一共入选9篇序文，其中就有颜延之和王融同题的《三月三日曲水诗序》。二者都为帝王组织下的文人集会所作，决定了文章是为歌功颂德、美颂盛世而作。从集会地点来看，颜王二序所涉地点从字面上分别为“乐游苑”“芳林园”，实际都在南朝都城建康，但是作者无一例外地都只字不提“建康”“金陵”。在创作心理上，作者均是将当时的都城建康比附为长安、洛阳，这正体现了一种“北方文化中心”意识，充满对皇权的美颂。而王羲之《兰亭集序》所涉地点“会稽山阴之兰亭”，是非常具体的江南地名，没有任何政治蕴含和历史想象。因此，无论是从创作背景、序文内容还是地名所体现的价值指向来看，《兰亭集序》都不符合帝王期待的儒诗教价值标准；而内容旨在美颂、形式典雅华美的颜、王二序，正契合了喜游宴赋诗、招揽文士和组织文学活动的梁武帝父子在政治、文化和心理等方面的多重需求。

值得一提的是，在《文选》之外，萧统还编了八卷本《陶渊明集》，一方面固然有对陶渊明文学成就重新发现的重要意义；另一方面，也是比较重要的是，萧统从陶集中读到了人格的魅力与道德的光辉，认为陶诗在当时社会“有助于风教”——符合他重视的文学教化原则。那么，蕴含着浓烈个人情感的《兰亭集序》，则与此格格不入。

（摘编自宋雪玲《〈文选〉不录〈兰亭集序〉原因再探》）

材料二

据载，南朝梁代昭明太子萧统“性宽和容众，喜愠不形于色”，一生似未明确褒贬过任何历史人物，独独前他七十四年而殁的“南岳幽居之士”陶渊明，却赢得了异乎寻常的尊敬。昭明不仅首次编撰了《陶渊明集》，而且特为之立传作序。就在《陶集序》中，他德文并重地推崇陶渊明。实际上，昭明太子萧统是中国文学史上高度评价陶渊明的第一人。

陶渊明《闲情赋》是《陶集》中仅有的一篇文采可观，十分接近齐梁文学“绮丽”特征的作品。无论是题材、内容还是情感，它都可与宋玉的《高唐》《神女》《登徒子好色》，以及曹植的《洛神》诸赋相类比。因此，把《闲情赋》采入《文选》“情”类赋并不为过。但是，昭明不但不选，反倒在《陶集序》中特出一条评语，说道：“白璧微瑕者，惟在《闲情》一赋，扬雄所谓劝百而讽一者，卒无讽谏，何足摇其笔端？惜哉！无是可也。”这“白璧微瑕”之叹，难道不正好表明，昭明看重陶渊明之德名，远远超过其文名吗？“惜哉！无是可也”一句无限的叹惋，就把昭明企望陶渊明成为“人伦之璧”的愿望表露无遗。

其实，在昭明文学主张中，原本就存在着两种不同的文学价值追求：一为娱乐，审美；一为“鉴诫”“风教”。前者以精神上的愉悦、享受为目的；后者以规范、指导人们的思想、道德情操为指归。《文选》和《陶集》就是以上这两种文学价值追求的分别体现。昭明在陶渊明“百年祭”之时编撰《陶集》，纯乎出于一种道德教化的考虑。在《陶集序》中昭明强调渊明文章“有助于风教”，又说《闲情赋》“卒无讽谏，何足摇其笔端”等等，完全本之于传统的儒家“诗教”之说。因此，正是在这种传统道德文学价值观的驱动下，他才爱屋及乌，因人贵文，超越个人和时代的审美观念，满腔热忱地高度评价陶文。

（摘编自丁永忠《论萧统〈陶渊明集〉与〈文选〉的不同文学价值取向》）